Sabemos, para poner un ejemplo alejado de nosotros en el tiempo y el espacio, que el emperador azteca Itzcoatl, a comienzos del siglo XV, ordenó hacer desaparecer las estelas y los libros para poder recomponer a su modo la tradición; los conquistadores españoles, un siglo más tarde, se empeñaron a su vez en quemar y hacer desaparecer las huellas que atestiguaban la antigua grandeza de los vencidos. Pero, al no ser totalitarios, esos regímenes sólo la emprendían con los depósitos oficiales de la memoria, dejando sobrevivir muchas de sus otras formas, por ejemplo, los relatos orales o la poesía. Tras haber comprendido que la conquista de las tierras y los hombres pasa por la de la información y la comunicación, las tiranías del siglo XX sistematizaron su dominio sobre la memoria e intentaron controlarla hasta en sus más secretos rincones. Esas tentativas fueron puestas, a veces, en jaque, pero cierto es que, en otros casos (que por definición somos incapaces de citar), las huellas del pasado fueron eliminadas con éxito.

Los ejemplos de este esfuerzo por controlar la memoria son innumerables y muy conocidos. «Toda la historia del "Reich milenario" puede releerse como una guerra contra la memoria», escribe con razón Primo Levi[1]; y lo mismo podría decirse de la Unión Soviética o de la China comunista. Entre los procedimientos más comunes utilizados, aquí y allá, para controlar la circulación de la información, podemos mencionar primero la desaparición de las huellas. Ya en el verano de 1942 y, sobre todo, tras la derrota de Stalingrado, los nazis empezaron a desenterrar los viejos cadáveres para quemarlos y transformarlos en polvo. En los propios campos construyeron, para este fin, inmensos hornos crematorios. Los testigos de las matanzas y el propio personal fueron, a su vez, eliminados. Los regímenes comunistas no se preocuparon de eso, pues se creían instalados para toda la eternidad; los espacios del Gran Norte, en la Unión Soviética, albergan innumerables sepulturas. En vísperas de la evacuación de los campos, los SS quemaron todos los archivos y demás documentos comprometedores; de momento no podemos saber si los representantes de los distintos servicios de seguridad en los países comunistas hicieron otro tanto en los días que precedieron a su caída.

Un segundo procedimiento de control consiste en la intimidación de la población y la prohibición que se le impone de intentar informarse o difundir las informaciones. Está rigurosamente prohibido escuchar emisoras de radio extranjeras, o se las parásita y se las hace inaudibles. Estas prohibiciones se extienden a los propios ejecutantes. «Todos los SS que participaban en la acción de exterminio habían recibido las más severas órdenes de callar», cuenta Rudolf Hess[2], el comandante de Auschwitz; tras el cierre de los campos, fueron a menudo enviados a los sectores más peligrosos. Fue también una de las grandes razones por las que se sustituyeron las unidades móviles de matanza (los Einsatzgruppen) por campos de la muerte: en las primeras, demasiados individuos estaban al corriente de los hechos. Por lo que se refiere al personal superior, estaba informado, claro, pero Himmler apelaba a su sentido de la responsabilidad: debía aceptar resistir solos el peso del secreto, para ahorrárselo al resto del pueblo alemán, que podría no tener la dureza necesaria. En su célebre discurso de Poznan, en octubre de 1943, afirmó paradójicamente: «Es una página gloriosa de nuestra historia que nunca ha sido escrita ni lo será nunca»[3]. Pero ¿cómo este hecho nunca mencionado puede contribuir a la gloria de los nazis? Sólo Hitler, en la cumbre del Estado, soñaba con conmemorar más tarde el exterminio con placas de bronce erigidas en los lugares del crimen.

En los países comunistas, la prohibición de saber afectaba a vastos sectores de la vida, pero era particularmente estricta en lo que se refiere a los campos. La población sólo tenía vagos presentimientos. Los guardianes debían mantener el secreto profesional; los propios detenidos, que aquí tenían más oportunidades de salir, eran obligados a prestar un juramento de silencio, so pena de nuevos castigos. En las islas Solovki se fusilaba, decían, a las gaviotas para que no pudieran llevar mensajes. Si se concedía una visita a la mujer de un detenido, «se la obliga a firmar una declaración por la que se compromete a no decir una sola palabra a nadie, tras su regreso a casa, de lo que ha visto en el campo a través de las alambradas»; el detenido, por su parte, firmaba otra, acompañada por amenazas, «por la que promete [...] no mencionar en su conversación las condiciones de vida que existen en el campo»[4]. Cuando un detenido era liberado del campo, en Bulgaria, firmaba también una declaración de que no diría nada de lo que había visto durante su detención; de lo contrario, sería acusado de hacer correr «rumores» y todo podría recomenzar. A menudo ha sido necesario esperar veinte años para que los antiguos detenidos se atrevan a contar lo que habían vivido.

Otro medio para disimular la realidad y eliminar toda huella de la memoria consiste en el uso de eufemismos. Entre los nazis, éstos eran especialmente abundantes en torno al secreto central del exterminio; el sentido de estas fórmulas, célebres, se hizo transparente luego—«solución final», «tratamiento especial»—pero, ya por aquel entonces, eran lo bastante sugerentes («el tratamiento especial se aplica por ahorcamiento»). En cuanto se conoce su sentido secreto, deben ser sustituidas por nuevas expresiones, más neutras aún y que, sin embargo, corren el peligro de volverse inutilizables a su vez: evacuación, deportación, transporte; numerosas circulares daban instrucciones precisas a este respecto. El objetivo de estos eufemismos es impedir la existencia de ciertas realidades en el lenguaje y, de ese modo, facilitar a los ejecutantes el cumplimiento de su tarea. Veinte años más tarde, durante su interrogatorio, Adolf Eichmann seguía expresándose así: «Una zona enteramente libre de judíos», «la evacuación de todos los judíos hacia el campo de Auschwitz»[5], «fatigarme con todos esos asuntos de deportación»... Está claro que esa costumbre le hacía más aceptables las matanzas; es preferible, explicó, «decir la cosa con mayor humanidad»[6].

La transformación del lenguaje se extiende mucho más allá de esos pocos eufemismos notorios y desemboca en lo que el filólogo antinazi Victor Klemperer denomina LTI, Lingua Tertii Imperii, la lengua del Tercer Reich[7]. Del lado comunista, también afectó a la palabra en su conjunto y dio nacimiento a lo que denominamos jergas: un discurso hecho de expresiones estereotipadas que no mantenían ya relación alguna con la realidad.

Un último y gran procedimiento utilizado para controlar la información y manipular la memoria es, simplemente, la mentira o, como se dice en esos casos, la propaganda. El régimen nazi tiene fama de haber alcanzado, en sus comienzos, un gran dominio en el arte de la propaganda, y se citan, con admiración o espanto, las proezas del ministro Goebbels. Pero si comparamos los dos regímenes totalitarios, advertimos que los nazis fueron, a este respecto, unos torpes debutantes; no por casualidad cada célula del Partido tenía su responsable de «agitación [en el sentido de adoctrinamiento] y propaganda».

Reanudando con la tradición de las aldeas de Potenkin, decorados teatrales erigidos a lo largo de la ruta de los visitantes, los empleados del KGB o de sus antepasados no temían las visitas de extranjeros, tanto más crédulos cuanto ineluctable era su profesión. Édouard Herriot, presidente del Consejo Francés y jefe del Partido Radical, visitó Ucrania en tiempos de hambruna: le mostraron a unos niños risueños que declararon comer pirojki todos los días. Solicitó ver una iglesia y le abrieron una adrede, que había sido transformada en almacén: los chequistas, conteniendo apenas las carcajadas, se disfrazaron de fieles; su jefe se puso una barba postiza para hacer de pope; Herriot quedó tranquilizado. Romain Rolland aplaudió, en compañía del siniestro jefe de la policía, Yagoda, un espectáculo montado por los internos de los campos e intentó convencerse de que esta reeducación por el trabajo suponía una maravillosa experiencia pedagógica, la formación de un hombre realmente nuevo. Bernard Shaw visitó los campos para cantar su elogio; Gorki hizo lo mismo (aunque tal vez tuviera otras razones para no decir la verdad). Durante la guerra, el vicepresidente de Estados Unidos Henry Wallace acudió al campo de Kolyma. Su relato del viaje, desbordante de entusiasmo, constituye un documento aterrorizador.

Un caso especialmente instructivo es el de Jerzy Gliksman[8]. Este judío polaco, socialista, visitó la Unión Soviética en 1935, como turista simpatizante; jurista de formación, solicitó visitar un campo de reeducación. Le llevaron a Bolchevo, no lejos de Moscú, donde quedó maravillado al ver los rostros radiantes de los jóvenes delincuentes, reeducados ya. Cinco años más tarde, se hallaba en la zona de Polonia ocupada por el Ejército Rojo, de acuerdo con el pacto germano-soviético firmado por Ribbentrop y Molótov. Comenzó entonces una segunda estancia en los campos, involuntaria esta vez y mucho más larga: sus impresiones fueron muy distintas. En todas partes, una eficaz puesta en escena obtenía la adhesión de los observadores (que, cierto es, sólo pedían creerlo). Los nazis nunca supieron hacer lo mismo.

En el antiguo campo de Terezin, en Checoslovaquia, puede verse una película de propaganda nazi sobre la vida en el gueto: Terezin era el ejemplar más presentado, era un gueto modelo (cuyos habitantes, sin embargo, eran «transportados» regularmente a Auschwitz), podían pues mostrarlo al mundo exterior. Hoy, la película nos parece abrumadora para los nazis: sus efectos de embellecimiento son muy evidentes y, por lo demás, lo que muestran no es muy alegre. Los equipos de fútbol juegan con una sospechosa aplicación, los barracones están superpoblados, la mirada de los detenidos que la cámara capta de paso está cargada de desesperación. Los soviéticos produjeron una película semejante sobre el campo de las islas Solovki, donde las torpezas son igualmente visibles: la diligencia de los detenidos parece, también, forzada; sus sonrisas, artificiales. Pero pensemos, sobre todo, en la inmensa producción de libros y películas soviéticas que inundó el planeta durante aquellas décadas y que dio a millones de hombres una razón para vivir o esperar, una imagen de la felicidad que debían alcanzar: la patria del socialismo y de la justicia, el paraíso en la tierra; imagen que persiste aún en ciertos rincones apartados del mundo. En tiempos de Hitler, también los jóvenes alemanes debían estar tan ilusionados como lo estábamos, en Sofía, mis compañeros de colegio y yo; pero, fuera del país, la propaganda nazi nunca conoció un éxito comparable.

Estos medios y algunos más eran sistemáticamente empleados por el poder totalitario para asegurar su superioridad en la guerra que se desarrollaba paralelamente a la de los ejércitos, la guerra de la información. Debido, sin duda a que los regímenes totalitarios convirtieron el control de la información en una prioridad, sus enemigos, a su vez, se empeñaron en hacer fracasar esta política. El conocimiento y la comprensión del régimen totalitario y, especialmente, de su institución extrema, los campos, fueron primero un medio de supervivencia para los detenidos. Pero había más: informar al mundo sobre los campos era el mejor medio de combatirlos; alcanzar ese objetivo justificaba los sacrificios. Por ello, sin duda, los penados de Siberia se cortaban un dedo y lo ataban a uno de aquellos troncos de árbol que mandaban flotando por el río; más que una botella lanzada al mar, indicaba a quien lo descubría por qué especie de leñador había sido derribado el árbol. La información que se extiende permite salvar vidas humanas: durante el verano de 1944, la deportación de los judíos de Hungría se detuvo, entre otras cosas, porque Vrba y Wetzler consiguieron huir de Auschwitz y transmitir un informe sobre lo que allí ocurría. Los riesgos de esta actividad, claro está, no eran desdeñables. Anatoly Marchenko[9], un veterano del gulag, fue encarcelado de nuevo porque consiguió dar testimonio; murió encarcelado.

Así se comprende fácilmente por qué la memoria se vio aureolada de semejante prestigio para todos los enemigos del totalitarismo, porque cualquier acto de reminiscencia, por humilde que fuese, pudo ser asimilado a la resistencia antitotalitaria (antes de ser acaparada por una organización antisemita, la palabra rusa pamjat’ , memoria, servía de título a una notable serie publicada en samizdat: la reconstrucción del pasado era percibida como un acto de oposición al poder). En los países democráticos, la posibilidad de acceder al pasado sin someterse a un control centralizado es una de las libertades más inalienables, junto a la libertad de pensar y de expresarse. Es especialmente útil por lo que se refiere a las páginas negras en el pasado de esos propios países. La historia colonial de Francia, por ejemplo, tal vez no esté aún escrita de modo satisfactorio, pero en principio no hay obstáculo alguno para hacerlo. Mientras que en la inmediata posguerra se intentó atenuar y embellecer el papel de Vichy durante la Segunda Guerra Mundial, hoy es posible recordarlo y analizarlo sin encontrar resistencias políticas significativas. Con más razón son libres las investigaciones sobre el pasado de los regímenes totalitarios. Los crímenes nazis son uno de los hechos mejor documentados de toda la historia del siglo XX. Las fechorías llevadas a cabo bajo los regímenes comunistas están menos presentes en la memoria común y, sin embargo, no puede decirse ya que sean ignorados, como tras la Segunda Guerra Mundial. El libro negro del comunismo fue un éxito editorial.

El estatuto de la memoria en las sociedades democráticas no parece, no obstante, definitivamente asegurado. Tal vez bajo la influencia de ciertos escritores de talento que vivieron en países totalitarios, la valoración de la memoria y, a la par, una acusación contra el olvido se han extendido, en estos últimos años, fuera de su contexto original. En nuestros días es frecuente oír formular una crítica a las democracias liberales de la Europa occidental o de América del Norte, reprochándoles que contribuyan al deterioro de la memoria, al reinado del olvido. Lanzados a un consumo de información cada vez más desenfrenado, estaríamos condenados a su eliminación igualmente acelerada; separados de nuestras tradiciones y embrutecidos por las exigencias de una sociedad del ocio, desprovistos tanto de curiosidad espiritual como de familiaridad con las grandes obras del pasado, estaríamos condenados a la vanidad del instante y al crimen del olvido. Así, de modo menos brutal pero, a fin de cuentas, más eficaz, puesto que no suscita nuestra resistencia, convirtiéndonos por el contrario en agentes consentidores de esta marcha hacia el olvido, los Estados democráticos conducirían a su población hacia el mismo objetivo que los regímenes totalitarios, es decir, hacia el reinado de la barbarie.

Pero, generalizándose así, el elogio incondicional de la memoria y la condena ritual del olvido se convierten, a su vez, en problemáticos. La carga emotiva de todo lo que se refiere al pasado totalitario es inmensa y quienes la experimentan desconfían de los esfuerzos de clarificación, de las llamadas a un análisis que preceda al juicio. Ahora bien, los envites de la memoria son demasiado grandes para ser abandonados al entusiasmo o a la cólera. Es preciso comenzar reconociendo las grandes características de este fenómeno complejo, la vida del pasado en el presente.

LOS TRES ESTADIOS

Los acontecimientos pasados dejan dos clases de huellas: unas, denominadas «mnésicas», en el espíritu de los seres humanos; otras en el mundo, en forma de hechos materiales: un rastro, un vestigio, una carta, un decreto (también las palabras son hechos). Estas distintas huellas tienen varios rasgos comunes: primero, constituyen sólo una pequeña parte de los acontecimientos pasados, habiéndose perdido el resto; luego, la elección de la parte restante no es, por regla general, producto de una decisión voluntaria sino del azar o de pulsiones inconscientes en el espíritu del individuo (siendo la excepción, precisamente, los tiranos antiguos o modernos que se esfuerzan por controlar estrechamente esta inevitable selección). La erupción del Vesubio, al suprimir la vida en algunas ciudades vecinas al volcán, preservó sus huellas para la eternidad; respetó las demás ciudades y aldeas que, luego, desaparecieron de la memoria. Lo mismo ocurre con los individuos: lo lamentemos o no, no podemos elegir entre recordar u olvidar. Por mucho que hagamos para expulsar ciertos recuerdos, vuelven a obsesionarnos en nuestros insomnios. Los antiguos conocían bien esta imposibilidad de someter la memoria a la voluntad; según Cicerón, Temístocles, célebre por su capacidad de memorizar, se lamentaba: «Recuerdo incluso lo que no quiero recordar, y no puedo olvidar lo que quiero olvidar»[10].

Si pretendemos, por el contrario, hacer revivir el pasado en el presente, el trabajo pasará necesariamente por varias etapas. En la práctica, éstas se confunden entre sí o se suceden en desorden; las enumero aquí separadamente por razones de claridad.

Establecimiento de los hechos. Es la base sobre la que deben reposar todas las construcciones ulteriores. Sin este primer paso, ni siquiera es posible hablar de un trabajo sobre el pasado. Antes de hacerse otras preguntas, es preciso saber: ¿de dónde procede el expediente de Dreyfus, y éste traicionó o no? ¿Quién ordenó el fusilamiento en el bosque de Katyn, los alemanes o los rusos? ¿Quiénes estaban destinados a las cámaras de gas en Auschwitz, los hombres o los piojos? Por ahí pasa, irreductible, la frontera entre historiadores y fabuladores. Pero lo mismo ocurre en la vida cotidiana: nunca dejamos de distinguir entre testigos fiables y mitómanos. Tanto en la esfera privada como en la esfera pública, mentiras, falsificaciones o fabulaciones son implacablemente perseguidas en cuanto intentamos que reviva el propio pasado, y no sólo confortar nuestras propias convicciones.

Sin embargo, no basta con buscar ese pasado para que se inscriba mecánicamente en el presente. De todos modos, sólo subsisten algunas huellas, materiales y psíquicas, de lo que fue: entre los hechos en sí mismos y las huellas que dejan, se desarrolla un proceso de selección que escapa a la voluntad de los individuos. Ahora se añade a ello un segundo proceso de selección, consciente y voluntaria ésta: de todos los rastros dejados por el pasado, decidiremos retener y consignar sólo algunos, considerándolos, por una razón u otra, dignos de ser perpetuados. Este trabajo de selección es, necesariamente, secundado por otro, de disposición y, por lo tanto, de jerarquización de los hechos así establecidos: algunos serán puestos de relieve, otros rechazados hacia la periferia.

El restablecimiento del pasado puede detenerse en este primer estadio. Tenemos, en Francia, un ejemplo notable de semejante trabajo de establecimiento de los hechos: el Memorial de los deportados judíos, establecido por Serge Klarsfeld. Los verdugos nazis quisieron aniquilar a sus víctimas sin dejar rastros; el Memorial documenta, con conmovedora sencillez, nombres propios, lugares y fechas de nacimiento, fechas de partida hacia los campos de exterminio. Al hacerlo, devuelve a los desaparecidos su dignidad humana. La vida perdió contra la muerte, pero la memoria gana en su combate contra la nada. Un ejemplo comparable es la publicación, en 1997, de los documentos referentes a la matanza llamada «de Katyn», la ejecución sin juicio de todos los oficiales polacos hechos prisioneros en 1939: esta publicación[11], uno de cuyos principales artífices fue Alexandre Yakovlev, el colaborador de Gorbachov, permite establecer la verdad de los hechos, independientemente de cualquier cuestión sobre el sentido último del acontecimiento o sobre el uso que de él se haría; el establecimiento de los hechos es, en sí mismo, un fin digno de estima.

En un país democrático, como hemos visto, ninguna traba debe pesar sobre esta primera fase del trabajo sobre el pasado. Ninguna instancia superior, en el Estado, debería poder proclamar: no tenéis derecho a buscar por vosotros mismos la verdad, quienes no acepten la versión oficial del pasado serán castigados. De eso depende la propia definición de la vida en democracia: tanto los individuos como los grupos tienen derecho a saber por sí mismos (autonomía de juicio) y también, por lo tanto, a conocer y hacer conocer su propia historia; el poder central no tiene por qué prohibírselo o autorizárselo. Cuando los acontecimientos vividos por el individuo o por el grupo son de naturaleza excepcional o trágica, ese derecho se convierte en un deber: el de recordar y dar testimonio.

Una consecuencia marginal de esta exigencia es que legislar sobre la labor de establecimiento de los hechos es abusivo. Por ello, aunque parta de buenas intenciones, la reciente «ley Gayssot» que castiga, en Francia, las elucubraciones negacionistas no es bienvenida. Las leyes anteriores permitían ya castigar la difamación o la incitación al odio racial, proteger a las personas; en cambio, los tribunales no están cualificados para establecer hechos históricos, aun tan graves como los crímenes de los regímenes comunistas, del poder nazi o de los Estados coloniales.

Construcción del sentido. La diferencia entre la primera y la segunda fase en la labor de apropiación del pasado es la diferencia entre la constitución de los archivos y la escritura de la historia propiamente dicha. Una vez establecidos los hechos, hay que interpretarlos, es decir, relacionarlos unos con otros, reconocer las causas y los efectos, establecer parecidos, gradaciones, oposiciones. Aquí se encuentran, una vez más, los procesos de selección y combinación. Pero el criterio que permite juzgar este trabajo ha cambiado. Mientras que la prueba de verdad (¿se produjeron estos hechos?) permitía separar a los historiadores de los fabuladores, a los testigos de los mitómanos, una nueva prueba permite ahora distinguir a los buenos historiadores de los malos, los testigos notables de los mediocres. El término «verdad» puede servir otra vez aquí, pero siempre que le demos un nuevo sentido: ya no una verdad de adecuación, de correspondencia exacta entre el discurso presente y los hechos pasados («4.400 oficiales polacos fusilados por las tropas del NKVD en el bosque de Katyn en 1940»), sino una verdad de desvelamiento, que permite captar el sentido de un acontecimiento. Un gran libro de historia no sólo contiene informaciones exactas, nos enseña también cuáles son los resortes de la psicología individual y de la vida social. Sin duda, verdad de adecuación y verdad de desvelamiento no se contradicen sino que se completan.

No podría medirse del mismo modo esta nueva forma de verdad. El establecimiento de los hechos puede ser definitivo, mientras que su significado es construido por el sujeto del discurso y puede, pues, cambiar. Una determinación de hecho es verdadera o falsa. Una interpretación de los hechos puede ser insostenible—refutable—, pero no tiene, en el otro extremo, un umbral superior. Saber si Stalin era un genio, un tirano o un perverso no depende de la determinación de los hechos. Una interpretación brillante no impide que otra, más brillante aún, pueda intentarse aún. Pero no disponemos de ningún instrumento impersonal de medida para juzgar el «brío» de ésa o aquélla interpretación histórica. Ocurre aquí con los historiadores como con los novelistas y los poetas: el indicio de que han alcanzado una más profunda verdad de desvelamiento se encuentra en la adhesión de sus lectores, próximos o lejanos, presentes y posteriores; el criterio último de la verdad de desvelamiento es intersubjetivo, no referencial. Sin embargo, la ausencia de una verdad fáctica no implica que, en el plano del significado, todas las interpretaciones equivalgan.

La construcción del sentido tiene como objetivo comprender el pasado; y querer comprender—tanto el pasado como el presente—es propio del hombre. ¿Por qué podemos afirmar que se trata de una característica de la especie? Porque el hombre, a diferencia de los demás animales, dispone de una conciencia de sí mismo; eso significa que es constitutivamente doble, pues subsiste siempre una parte de sí mismo que reflexiona sobre lo demás y escapa, por ello, de la reflexión. Ese rasgo, responsable de su capacidad de actuar libremente, es también la causa de su vocación interpretativa. Los hombres realizan tanto más su humanidad cuanto refuerzan esta actividad de la conciencia e intentan comprender el mundo entero y, por consiguiente, comprenderse a sí mismos.

Podríamos preguntarnos si, cuando el objeto que debe conocerse está formado por males tan extremos como los del siglo XX, sigue siendo recomendable la actitud de comprensión. ¿No corremos, acaso, el riesgo de trivializar el mal al intentar comprenderlo? Un testigo tan escrupuloso como Primo Levi ha podido escribir, refiriéndose a Auschwitz: «Tal vez lo que ocurrió no deba ser comprendido, en la medida en que comprender es casi justificar»[12]. Procedente de un autor de tamaña probidad, la advertencia merece reflexión. Habría que recordar primero, sin embargo, que no impidió al propio Levi pasar la mayor parte de su existencia intentando comprender, extraer todas las lecciones de su experiencia en un campo de concentración. En otros momentos, lo dijo con fuerza: «Para un hombre laico como yo, lo esencial es comprender y hacer comprender. Intentar, precisamente, desmitificar esta representación maniquea del mundo en blanco y negro»[13]. Por otro lado, podemos preguntarnos a quién se dirige, ante todo, esta advertencia. Podemos encontrarla perfectamente justificada si su destinatario es el propio Levi o los demás supervivientes de los campos: las antiguas víctimas no tienen que intentar comprender a sus asesinos, ni tampoco las mujeres violadas tienen que interesarse por la psicología de sus violadores. La comprensión implica, en ese caso, una identificación, por parcial y provisional que sea, con el verdugo, y eso puede acarrear una destrucción de sí mismo.

Para nosotros, que no somos antiguas víctimas, la pregunta sigue planteada: ¿podemos ahorrarnos un intento de comprender el mal, aun el más extremo? Es posible también cuestionar la relación automática que parece establecer Levi: «Comprender es casi justificar». Cualquier concepción moderna de la justicia criminal descansa sobre un postulado distinto. El asesino, el torturador, el violador debe pagar por su crimen. Sin embargo, la sociedad no se limita a castigarle, procura también descubrir por qué fue cometido el crimen y actuar sobre sus causas para prevenir otros crímenes semejantes. No es que lo consiga fácilmente; pero al menos se impone esta tarea. Si la pobreza contribuyó a llevar al individuo al crimen, intenta combatir la pobreza. Si fue la angustia afectiva durante la infancia, intenta ocuparse mejor de los niños abandonados o maltratados. No por ello la justicia moderna elimina, nunca, la idea de libertad humana y, por lo tanto, salvo entre los enfermos mentales, de responsabilidad del individuo: en sí misma, una causa no lleva nunca automáticamente a una consecuencia (el hombre puede siempre, decía Rousseau, «asentir o resistir»)[14]; por ello comprender el mal no significa justificarlo sino, más bien, darse los medios para impedir su regreso.

Una dificultad aparece ante aquel que debe, a la vez, comprender y juzgar. Pues juzgar es trazar una separación entre el sujeto que juzga y el objeto juzgado, mientras que comprender es reconocer nuestra común pertenencia a la misma humanidad. Ambos actos no se sitúan en el mismo plano: se intenta comprender a los seres humanos, susceptibles de una multitud de acciones, mientras que se juzgan las acciones efectivamente cometidas, en cierto momento y en un medio dado. Que todos estemos hechos de la misma pasta no significa que debamos ignorar el abismo que separa lo posible de lo real: sin duda somos todos egoístas, pero no nos volvemos todos racistas y, entre los racistas, sólo los nazis, en Europa, llegaron a ese extremo que es el exterminio racial. Todos los hombres son potencialmente capaces del mismo mal, pero no lo son efectivamente, pues no han tenido las mismas experiencias: su capacidad de amor, de compasión, de juicio moral ha sido cultivada y ha florecido o, por el contrario, ha sido ahogada y ha desaparecido.

Ésa es la diferencia entre Pola Lifszyc, una muchacha que vivía en el gueto de Varsovia y subió por su propia voluntad en el tren de Treblinka, para poder acompañar a su madre[15], y Franz Stangl[16], que presidía las actividades de este campo de exterminio e intentaba tanto concentrar su atención en los medios de su acción como rechazar sus objetivos. Algunos seres humanos pueden matar y torturar, otros no; por esta razón, evitaremos hablar de la «banalidad del mal», como hace Hannah Arendt en sus reflexiones sobre el proceso Eichmann: el mal llevado a cabo por Eichmann o Stangl no sólo no es banal sino que esas mismas personas, cuando participan en la ejecución de otras miles, tampoco son en absoluto banales. La diferencia existe, es incluso decisiva, y es lo que justifica el trabajo de educación y de acción pública al que Levi se consagró a lo largo de su vida. Por mucho que los hombres sean semejantes, los acontecimientos son únicos; ahora bien, la Historia está hecha de acontecimientos y sobre ellos debemos meditar y juzgar.

Pero mantenerse sólo en el plano de la responsabilidad legal y moral tampoco es suficiente; hay que reconocer, también, nuestra pertenencia a la misma humanidad e interrogarse sobre sus consecuencias. En esta nueva perspectiva, aunque no perdamos por completo nuestra autonomía de sujetos, podemos reconocer que no hay ya ruptura entre uno mismo y los otros (porque los demás están en nosotros y vivimos a través de ellos) ni entre el mal extremo de los campos o los genocidios y el mal cotidiano que nos es familiar a todos. Necesitamos, es cierto, esta doble visión, y todos sabemos hacernos, alternativamente, justicieros de los individuos y abogados del género humano.

¿Qué debe comprenderse, en definitiva, en una aparición del mal tan extrema como la del siglo XX? Los procesos—políticos, sociales, psíquicos—que conducen a ella. En la propia medida en que las víctimas vieron alienada su voluntad, no reclaman semejante trabajo de comprensión. Una mujer violada debe ser compadecida, consolada, protegida, amada; ¿qué puede comprenderse de su comportamiento cuando no ha hecho más que sufrir la violencia? Lo mismo ocurre con una población entera: nada hay que «comprender», en este sentido de la palabra, del sufrimiento de los campesinos ucranianos condenados al hambre, o de los niños y ancianos judíos arrojados a las cámaras de gas; la comprensión desaparece aquí en beneficio de la compasión. Pero no ocurre lo mismo cuando se quiere resistir al mal. Más vale, entonces, no eludir las cuestiones propiamente políticas, «sustituyendo el espectáculo de la desgracia por la reflexión sobre el mal», según la fórmula de Rony Brauman[17]. Lo que debe comprenderse es, mucho más que la acción sufrida, la acción asumida: la de los malhechores, pero también la de los individuos que supieron combatirles, resistentes o salvadores de vidas humanas.

La comprensión siempre puede ir más lejos, lo que no significa que pueda llegar «hasta el fin»; una vez más, el límite lo establece esta innata característica de la especie humana, la capacidad de actuar libremente, más allá de todas las causas y pese a todas las verosimilitudes. La conducta de los individuos alberga una parte irreductible de misterio, y por eso son humanos. Eso concierne, de nuevo, tanto a los actos de consecuencias individuales como a aquellos que afectan el destino de pueblos enteros. Abro el periódico: en un barrio residencial de París acaban de encontrar los cadáveres de una familia, los padres y los dos hijos; la investigación revela que la mujer drogó y degolló al marido y a los hijos antes de colgarse. Nada en la vida de esa familia permitía prever semejante drama: todos daban la impresión de la felicidad y el éxito más completos. ¿No es impensable, incomprensible, el gesto de esta madre que degüella a sus hijos? Cambiando de escala, encontramos la misma pregunta: ¿puede «comprenderse» la acción que desembocó en los millones de cadáveres de Auschwitz? ¿Puede «comprenderse» a Stalin, el hombre de hierro, cuando decidió que millones de ucranianos merecían morir? Los actos que llevan a tan macabros resultados no son forzosamente irracionales, ya lo hemos visto. Sin embargo, podemos dudar de que nuestro conocimiento de los individuos y las sociedades humanas nos permita, como suele decirse, «engendrar» estos acontecimientos, es decir, reunir todos sus ingredientes para poder producirlos de un modo mecánico.

Observando así las dos primeras frases del trabajo de rememoración, se impone otra conclusión: que la memoria no se opone en absoluto al olvido. Los dos términos que forman un contraste son el borrado (el olvido) y la conservación; la memoria es, siempre y necesariamente, una interacción de ambos. La restitución íntegra del pasado es algo imposible. Si no fuera así, sería espantoso, como mostró Borges en su historia de Funes el memorioso. La memoria es forzosamente una selección: se conservarán algunos rasgos del acontecimiento, otros serán desdeñados, de buenas a primeras o poco a poco, y olvidados pues. Por eso es tan desconcertante que se llame «memoria» a la capacidad que los ordenadores tienen de conservar la información: a esta operación le falta un rasgo constitutivo de la memoria, a saber, el olvido.

Conservar sin elegir no es todavía una labor de memoria. Lo que reprochamos a los verdugos nazis y comunistas no es que retuviesen ciertos elementos del pasado más que otros—tampoco nosotros pensamos proceder de otro modo—sino que se arrogaran el derecho a controlar la elección de los elementos que debían retener. Paradójicamente, casi podría decirse que, en vez de oponerse a él, la memoria es el olvido: olvido parcial y orientado, olvido indispensable.

Puesta en servicio. Podría designarse con esta expresión algo irreverente un tercer estadio de la vida del pasado en el presente, que es su instrumentalización con vistas a objetivos actuales. Tras haber sido reconocido e interpretado, el pasado será ahora utilizado. Así proceden las personas privadas que ponen el pasado al servicio de sus necesidades presentes, pero también los políticos, que recuerdan hechos pasados para alcanzar objetivos nuevos.

A los historiadores profesionales les repugna, por lo general, admitir que participan en este tercer estadio; prefieren considerar que su misión ha terminado en cuanto han hecho revivir los acontecimientos en su materialidad y su sentido. Semejante rechazo de cualquier uso es, naturalmente, posible, pero lo creo excepcional. El trabajo del historiador es inconcebible sin una referencia a valores. Éstos son los que le dictan su conducta: si formula algunas preguntas, determina algunos temas, es porque los considera útiles, importantes, que exigen incluso un examen urgente. Luego, en función de su objetivo, selecciona—de entre todos los datos que le facilitan archivos, testimonios y obras—los que le parecen más reveladores y los coloca, más tarde, en el orden que considera propicio para su demostración. Finalmente, sugiere la enseñanza que puede extraerse de ese fragmento de historia, aunque su «moraleja» no sea tan explícita como la del fabulista. Los valores están por todas partes. Y eso no escandaliza a nadie. Pero quien dice valores dice también deseo de actuar en el presente, de cambiar el mundo y no sólo de conocerlo.

La utilización que puede hacerse del pasado motiva, abiertamente, acciones políticas, pero también, de modo menos flagrante, las que se adornan con las bazas de la ciencia. Lo que distingue a los historiadores de tantos otros productores de discurso es, ciertamente, la exigencia básica de verdad y, por lo tanto, también la escrupulosa recolección de informaciones; pero esta orientación no excluye en absoluto la puesta en servicio de su saber. Aquel que cree normal esta exclusión sufre cierto angelismo y postula una oposición ilusoria. «La ciencia nada gana con la aparente neutralidad del lenguaje», observaba David Rousset cuando se dedicaba a la meticulosa búsqueda de documentos referentes a los campos de concentración[18]. El trabajo del historiador, como cualquier trabajo sobre el pasado, nunca consiste exclusivamente en establecer ciertos hechos, sino también en elegir algunos de ellos como más sobresalientes y más significativos que otros y relacionarlos entre sí; ahora bien, ese trabajo de selección y combinación está necesariamente orientado a la búsqueda no sólo de la verdad sino también del bien. La ciencia no se confunde con la política, es cierto; pero eso no impide que la propia ciencia humana tenga finalidades políticas y que éstas puedan ser buenas o malas.

En la práctica, los tres estadios que acabo de distinguir existen simultáneamente; se empieza, más a menudo, no por la búsqueda desinteresada de los hechos sino por el proyecto de un uso. Puesto que se propone actuar en el presente, el individuo busca en el pasado ejemplos susceptibles de legitimarlo. O, más bien, estas distintas fases del trabajo histórico, como de cualquier resurrección del pasado, coexisten en el mismo instante. Puesto que la memoria es selección, fue necesario encontrar criterios para elegir entre todas las informaciones recibidas; y esos criterios, fueran o no conscientes, servirán también, verosímilmente, para orientar la utilización que haremos del pasado.

TESTIGOS, HISTORIADORES, CONMEMORADORES

Mantenidas en el presente, las huellas del pasado se organizan en algunos grandes tipos de discursos, entre los que mencionaré tres: el del testigo, el del historiador y el del conmemorador.

El testigo: llamo así al individuo que reúne sus recuerdos para dar una forma, y por lo tanto un sentido, a su vida y construirse así una identidad. Cada uno de nosotros es el testigo de su propia existencia, cuya imagen construye omitiendo ciertos acontecimientos, reteniendo otros, deformando o arreglando otros más. Ese trabajo puede nutrirse con documentos (huellas materiales) pero es por definición solitario: no tenemos que dar cuentas a nadie por nuestra propia imagen. Lo hacemos, es cierto, por nuestra cuenta y riesgo: el olvido voluntario hace nacer remordimientos, la represión de algunos recuerdos lleva a la neurosis. El interés del individuo preside la construcción de esta imagen: le ayuda a vivir algo mejor, contribuye a su comodidad mental y a su bienestar. Nadie tiene derecho a imponernos la imagen que tenemos de nuestro propio pasado, aunque sean numerosos quienes lo intentan; en cierto sentido, nuestros recuerdos son irrefutables, pues cuentan por su propia existencia, no por la realidad a la que remiten.

El historiador: utilizo este nombre para designar al representante de la disciplina cuyo objetivo es la restitución y el análisis del pasado; y, más generalmente, a cualquier persona que intenta realizar este trabajo eligiendo como principio regulador y horizonte último no ya el interés del sujeto, sino la verdad impersonal. En el curso de los últimos siglos, los filósofos, y los propios historiadores, han sometido esta noción de verdad a una crítica severa y, a menudo, justificada, para recordarnos la fragilidad de nuestros instrumentos de conocimiento, así como las inevitables intervenciones del sujeto que intenta comprender; no deja por ello de ser cierto que, si desaparece cualquier frontera entre discurso verídico y discurso de ficción, la Historia no tiene ya razón de ser.

Es una evidencia si nos volvemos hacia la práctica. El historiador, aunque sea humano y, por lo tanto, falible, y determinado hasta cierto punto por las circunstancias temporales y espaciales de su existencia, tiene un rasgo distintivo: en la medida de sus medios, intenta establecer lo que considera la verdad, en su alma y conciencia. Se trata primero de una verdad de adecuación, pero también, aunque la demostración sea más difícil de realizar, de una verdad de desvelamiento. En este plano, ningún «relativismo» es admisible: bastaría con que un historiador inventase un hecho, falsificara una fuente, para que le excluyéramos inmediatamente de la comunidad profesional y le cubriéramos de oprobio. Sucede entonces con él como con un biólogo o un físico que falsificara los resultados de su experimento: no es un sabio algo menos estimable que otro, defendiendo unos valores que no coinciden con los nuestros. Se ha colocado, de entrada y por completo, fuera del propio marco de la ciencia. El historiador que incumple la exigencia de verdad deja de pertenecer al grupo de los historiadores para no ser ya más que un propagandista.

El contraste entre el testigo (de su propia vida) y el historiador (del mundo), animado uno por su interés y el otro por el deseo de verdad, parece completo. Sin embargo, el testigo puede considerar que sus recuerdos merecen entrar en la esfera pública, que pueden servir para la educación de los demás y no sólo para su propia formación. En este momento, da un «testimonio» que hace la competencia al discurso histórico, en especial ante el gran público. Los historiadores contemplan los testimonios con ciertas reservas. Que sean populares tiene un pase, aún; mientras no hayan sido sometidos al examen propiamente histórico (que a menudo resulta imposible), no tienen un gran valor de verdad. Los testigos, por su parte, desconfían de los historiadores: no estaban allí, no han sufrido en su carne, cuando los hechos sucedían iban en pantalón corto o ni siquiera habían nacido. El conflicto larvado podría, sin embargo, ser superado si se reconociese que, aun sin estar dominado del mismo modo por el deseo de verdad, el discurso del testigo enriquece realmente al del historiador. ¿Cómo?

Quisiera ilustrar esta complementariedad con algunos extractos de una investigación entre antiguos testigos, que realicé (con Annick Jacquet) sobre el comportamiento cotidiano en una situación extrema[19], es decir, durante la ocupación de Francia, en 1940-1944. La historia nos enseña que, en pleno desastre, el ejército francés dejó de combatir, provocando la consternación de la población. Una historia muy detallada especificará que, el 17 de junio de 1940, el séptimo cuerpo del ejército se replegó al sur de Bourges, y que una compañía senegalesa pasó la noche en el bosque antes de abandonar, al día siguiente, la región. Cuando la señora Y. B. recuerda aquellos días, procede de otro modo. Durante la noche, cuenta, los soldados acantonados en el bosque dispararon para vaciar sus armas. El ruido traumatizó a sus vecinos, que perdieron la razón. «Pasaron tres días y tres noches agarrados entre sí. Creímos que terminarían haciéndose daño, que iban a ahogarse. Metimos a uno en una habitación, a otro en otra, pero ni por ésas, por la noche volvieron a juntarse. Se mantenían abrazados. Tenían una sobrinita de ocho años, que estaba de vacaciones en su casa, la habían metido bajo un colchón para que no la encontraran. La chiquilla se ahogaba...». Semejante evocación, aunque sea parcial, ¿no es tan elocuente, tan reveladora sobre el estado de ánimo como la generalización del historiador?

Bien sabemos, por los libros de historia, que los resistentes caídos en manos del enemigo vivían un calvario. Para los testigos no hay «resistentes» en general, sino grupos e individuos; no hay sufrimientos abstractos sino, por ejemplo, la terrible sed durante su estancia en prisión. «Orinamos en un culo de botella y nos humedecimos con eso los labios», cuenta el señor F. B. «A las nueve, los alemanes nos bajaron a los urinarios y, aunque estaban verdes de moho, les pusimos enseguida la lengua encima. Cuando los alemanes lo vieron, nos dieron a cada uno una taza de agua», añade el señor P. S. Al oír semejantes detalles, que hacen palpables las abstracciones, tenemos la sensación de que nos permiten acceder a la verdad de esta experiencia.

Los historiadores nos enseñan cuál fue el número de deportados que regresaron a Francia, pueden también evocar las dificultades de su reinserción. El señor R. M., en cambio, recuerda muy bien a un repatriado. «Había estado ya en el hospital, en un centro de readaptación, porque se había pasado días y noches con pesadillas, recordando las torturas. Era de una delgadez que daba miedo. Prácticamente no hablaba de su deportación. No me pareció que sintiera odio contra los alemanes, ni contra el conjunto de franceses que había cooperado con ellos. Llevaba la cabeza afeitada e iba al baile con la hermana de su amiga, una muchacha que había sido rapada en la Liberación. Les veíamos bailar juntos, cabeza pelada con cabeza pelada». La imagen de aquellas dos cabezas, una afeitada por los alemanes enemigos, la otra a causa de los alemanes amigos, esa aproximación de dos seres humillados, más allá de las causas opuestas con las que les habían asimilado, ¿no tienen acaso una fuerza de convicción tan grande como largas demostraciones argumentadas?

Eso no significa, claro está, que sea preciso, en cualquier circunstancia, dar primacía al discurso del testigo sobre el del historiador. Más que en oposición, esas dos andaduras son, una vez más, complementarias. Si deseamos conocer desde el interior las experiencias de los defensores de ideologías opuestas, haríamos bien escuchando el relato de un miliciano y el de un resistente. Si intentamos estimar el valor de estas posiciones, las consecuencias prácticas de la una y la otra, la relación entre palabras y actos, mejor haríamos volviéndonos hacia los trabajos de los historiadores. Si queremos disponer de fechas, cifras, nombres propios, preferiremos la investigación del historiador; si intentamos sumergirnos en la vivencia de los protagonistas, el relato del testigo es irremplazable. Si deseamos comprender el destino de los deportados de Kolyma, no debemos elegir entre el análisis histórico de Conquest y el testimonio de Guinzburg, al igual que no estamos obligados a optar por Raúl Hilberg y contra Primo Levi cuando nos interesamos por Auschwitz