El príncipe moderno
Apuntes sobre la política de Maquiavelo. El carácter fundamental de El Príncipe no consiste en ser un tratado sistemático, sino un libro “viviente”, en el que la ideología política y la ciencia política se fundan en la forma dramática del “mito”. Entre la utopía y el tratado escolástico, formas bajo las cuales se configuraba la ciencia política de la época, Maquiavelo dio a su concepción una forma imaginativa y artística, donde el elemento doctrinal y racional se personificaba en un condottiero que representa en forma plástica y “antropomórfica” el símbolo de la “voluntad colectiva”. El proceso de formación de una determinada voluntad colectiva, que tiene un determinado fin político, no es representado a través de pedantescas disquisiciones y clasificaciones de principios y criterios de un método de acción, sino como las cualidades, los rasgos característicos, los deberes y necesidades, de una persona concreta, despertando así la fantasía artística de aquellos a quienes se procura convencer y dando una forma más concreta a las pasiones políticas.
El Príncipe de Maquiavelo podría ser estudiado como una ejemplificación histórica del “mito” soreliano, es decir, de una ideología política que no se presenta como una fría utopía, ni como una argumentación doctrinaria, sino como la creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su voluntad colectiva. El carácter utópico de El Príncipe reside en el hecho de que el Príncipe no existía en la realidad histórica, no se presentaba al pueblo italiano con caracteres de inmediatez objetiva, sino que era una pura abstracción doctrinaria, el símbolo del jefe, del condottiero ideal; pero los elementos pasionales, míticos, contenidos en el pequeño volumen y planteados con recursos dramáticos de gran efecto, se resumen y convierten en elementos vivos en la conclusión, en la invocación a un príncipe “realmente existente”. En el pequeño volumen, Maquiavelo trata de cómo debe ser el Príncipe que quiera conducir a un pueblo a la fundación de un nuevo Estado, y la investigación es llevada a cabo con rigor lógico y desapego científico. En la conclusión, Maquiavelo mismo se vuelve pueblo, se confunde con el pueblo, mas no con un pueblo concebido en forma “genérica”, sino con el pueblo al que Maquiavelo previamente ha convencido con su trabajo, del cual procede y se siente la conciencia y expresión y con quien se identifica totalmente. Parece que todo el trabajo “lógico” no fuera otra cosa que una autorreflexión del pueblo, un razonamiento interno que se hace en la conciencia popular y que concluye con un grito apasionado, inmediato. La pasión, de razonamiento sobre sí misma, se transforma en “afecto”, fiebre, fanatismo de acción. Por oso el epílogo de El Príncipe no es extrínseco, "pegado” desde afuera, retórico, sino que, por el contrario, debe ser explicado como un elemento necesario de la obra o, mejor, como el elemento que ilumina toda la obra y que aparece como su “manifiesto político”.
Es posible estudiar aquí cómo Sorel, partiendo de la concepción de la ideología-mito, no llegó a comprender el fenómeno del partido político y se detuvo en la concepción del sindicato profesional. Aunque es verdad que para Sorel el “mito” no encontraba su mayor expresión en el sindicato como organización de una voluntad colectiva, sino en la acción práctica del sindicato y de una voluntad colectiva ya actuante. La realización máxima de dicha acción práctica debía ser la huelga general, es decir, una “actividad pasiva” de carácter negativo y preliminar (el carácter positivo está dado solamente por el acuerdo logrado en las voluntades asociadas) que no preveía una verdadera fase “activa y constructiva”. En Sorel, por consiguiente, se enfrentaban dos necesidades: la del mito y la de la crítica del mito, en cuanto “todo plan preestablecido es utópico y reaccionario” La solución era abandonada al impulso de lo irracional, de lo "arbitrario’' (en el sentido bergsoniano de “impulso vital”) o sea, de la “espontaneidad”.
¿Pero puede un mito, sin embargo, ser “no constructivo”? ¿Es posible imaginar, en el orden de intuiciones de Sorel, que sea productivo en realizaciones un instrumento que deja la voluntad colectiva en la fase primitiva y elemental del mero formarse, por distinción (por "escisión” 0), aunque sea con violencia, es decir, destruyendo las relaciones morales y jurídicas existentes? Pero esta voluntad colectiva, formada de manera elemental, ¿no cesará súbitamente de existir, disolviéndose en una infinidad de voluntades singulares que en la fase positiva seguirán direcciones diferentes y contradictorias? Al margen de la cuestión de que no puede existir destrucción, negación, sin una construcción y una afirmación implícitas, entendida ésta no en un sentido “metafísico”, sino práctico, o sea, políticamente, como programa de partido. En este caso se ve con claridad que detrás de la espontaneidad se supone un mecanicismo puro, detrás de la libertad (libre impulso vital), un máximo determinismo, detrás del idealismo, un materialismo absoluto.
El príncipe moderno, el mito-príncipe, no puede ser una persona real, un individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un elemento de sociedad complejo en el cual comience a concretarse una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción. Este organismo ya ha sido dado por el desarrollo histórico y es el partido político: la primera célula en la que se resumen los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a devenir universales y totales. En el mundo moderno, sólo una acción histórico-política inmediata e inminente, caracterizada por la necesidad de un procedimiento rápido y fulminante, puede encamarse míticamente en un individuo concreto. La rapidez se toma necesaria solamente cuando se enfrenta un gran peligro inminente que provoca la inmediata exacerbación de las pasiones y del fanatismo, aniquilando el sentido crítico y la corrosividad irónica que pueden destruir el carácter “carismático” del condottiero (eso es lo que ha ocurrido en la aventura de Boulanger). Pero una acción inmediata de ese tipo, por su misma naturaleza, no puede ser de vasto alcance y de carácter orgánico. Será casi siempre del tipo restauración y reorganización y no del tipo característico de la fundación de nuevos Estados y nuevas estructuras nacionales y sociales (tal como en el caso de El Príncipe de Maquiavelo, donde el aspecto de restauración sólo era un elemento retórico, ligado al concepto literario de la Italia descendiente de Roma y que debía restaurar el orden y la potencia de Roma); será de tipo “defensivo'" y no creativo original. Podrá tener vigencia donde se suponga que una voluntad colectiva ya existente, aunque desmembrada, dispersa, haya sufrido un colapso peligroso y amenazador, mas no decisivo y catastrófico, y sea necesario reconcentrarla y robustecerla. Pero no podrá tener vigencia donde hay que crear ex novo una voluntad colectiva, encauzándola hacia metas concretas y racionales, pero de una concreción y racionalidad aún no verificadas y criticadas por una experiencia histórica efectiva y universalmente conocida.
El carácter "abstracto” de la concepción soreliana del “mito” aparece en la aversión (que asume la forma pasional de una repugnancia ética) por los jacobinos, quienes fueron ciertamente una “encamación categórica” del Príncipe de Maquiavelo. El Príncipe moderno debe tener una parte destinada al jacobinismo (en el significado integral que esta noción ha tenido históricamente y debe tener conceptualmente), en cuanto ejemplificación de cómo se formó y operó en concreto una voluntad colectiva que al menos en algunos aspectos fue creación ex novo, original. Y es necesario que la voluntad colectiva y la voluntad política en general sean definidas en el sentido moderno; la voluntad como conciencia activa de la necesidad histórica, como protagonista de un drama histórico efectivo y real.
Una de las primeras partes debería estar dedicada, precisamente, a la ‘Voluntad colectiva”, planteando así la cuestión: “¿Cuándo puede decirse que existen las condiciones para que se pueda suscitar y desarrollar una voluntad colectiva nacional-popular?”, o sea efectuando un análisis histórico (económico) de la estructura social del país dado y una representación “dramática” de las tentativas realizadas a través de los siglos, para suscitar esta voluntad y las razones de sus sucesivos fracasos. ¿Por qué en Italia no se dio la monarquía absoluta en la época de Maquiavelo? Es necesario remontarse hasta el Imperio Romano (cuestiones de la lengua, los intelectuales, etc.), comprender la función de las Comunas medievales, el significado del catolicismo, etc. Es necesario, en suma, hacer un esbozo de toda la historia italiana, sintético pero exacto.
Las razones de los sucesivos fracasos de las tentativas de crear una voluntad colectiva nacional-popular hay que buscarlas en la existencia de determinados grupos sociales que se forman con la disolución de la burguesía comunal, en el carácter particular de otros grupos que reflejan la función internacional de Italia como sede de la Iglesia y depositaría del Sacro Imperio Romano. Esta función y la posición consiguiente determinan una situación interna que puede denominarse “económica-corporativa”, es decir, políticamente, la peor de las formas de sociedad feudal, la forma menos progresiva y más estancada. Faltó siempre, y no podía constituirse, una fuerza jacobina eficiente, precisamente la fuerza que en las otras naciones ha suscitado y organizado la voluntad colectiva nacional popular fundando los Estados modernos. Finalmente, ¿existen las condiciones para esta voluntad?, o bien, ¿cuál es la actual relación entre estas condiciones y las fuerzas hostiles? Tradicionalmente las fuerzas hostiles fueron la aristocracia terrateniente y más generalmente la propiedad de la tierra en su conjunto, con el característico elemento italiano de una “burguesía rural” especial, herencia de parasitismo legada a los tiempos modernos por la destrucción, como clase, de la burguesía comunal (las cien ciudades, las ciudades del silencio). Las condiciones positivas hay que buscarlas en la existencia de grupos sociales urbanos, convenientemente desarrollados en el campo de la producción industrial y que hayan alcanzado un determinado nivel de cultura histórico-política. Es imposible cualquier formación de voluntad colectiva nacional-popular si las grandes masas de campesinos cultivadores no irrumpen simultáneamente en la vida política. Esto es lo que intentaba lograr Maquiavelo a través de la reforma de la milicia; esto lo que hicieron los jacobinos en la Revolución francesa. En esta comprensión de Maquiavelo hay que identificar un jacobinismo precoz, el germen (más o menos fecundo) de su concepción de la revolución nacional. Toda la historia desde 1815 en adelante muestra el esfuerzo de las clases tradicionales por impedir la formación de una voluntad colectiva de este tipo, para mantener el poder “económico-corporativo” en un sistema internacional de equilibrio pasivo.
Una parte importante del Príncipe moderno deberá estar dedicada a la cuestión de una reforma intelectual y moral, es decir, a la cuestión religiosa o de una concepción del mundo. También en este campo encontramos en la tradición ausencia de jacobinismo y miedo del jacobinismo (la última expresión filosófica de ese miedo es la actitud malthusiana de B. Croce hacía la religión). El Príncipe moderno debe ser, y no puede dejar de ser, el abanderado y el organizador de una reforma intelectual y moral, lo cual significa crear el terreno para un desarrollo ulterior de la voluntad colectiva nacional popular hacia el cumplimiento de una forma superior y total de civilización moderna.
Estos dos puntos fundamentales, la formación de una voluntad colectiva nacional-popular, de la cual el moderno Príncipe es al mismo tiempo el organizador y la expresión activa y operante, y la reforma intelectual y moral, deberían constituir la estructura del trabajo. Los puntos concretos de programa deben ser incorporados en la primera parte, es decir, deben resultar “dramáticamente” del discurso y no ser una fría y pedante exposición de razonamientos.
¿Puede haber una reforma cultural, es decir una elevación de la conciencia civil de los estratos más bajos de la sociedad, sin una precedente reforma económica y un cambio en la posición social y en el mundo económico? Una reforma intelectual y moral no puede dejar de estar ligada a un programa de reforma económica, o mejor, el programa de reforma económica es precisamente la manera concreta de presentarse de toda reforma intelectual y moral. El Príncipe moderno, al desarrollarse, perturba todo el sistema de relaciones intelectuales y morales en cuanto su desarrollo significa que cada acto es concebido como útil o dañoso, virtuoso o perverso, sólo en cuanto tiene como punto de referencia al Príncipe moderno mismo y sirve para incrementar su poder u oponerse a él. El Príncipe ocupa, en las conciencias, el lugar de la divinidad o del imperativo categórico, deviene la base de un laicismo moderno y de una completa laicización de toda la vida y de todas las costumbres.
La ciencia de la política. La innovación fundamental introducida por la filosofía de la praxis en la ciencia de la política y de la historia es la demostración de que no existe una “naturaleza humana” abstracta, fija e inmutable (concepto que deriva del pensamiento religioso y de la trascendencia), sino que la naturaleza humana es el conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas, es decir, un hecho histórico verificable, dentro de ciertos límites, con los métodos de la filología y de la crítica. Por lo tanto, la ciencia política debe ser concebida en su contenido concreto (y también en su formulación lógica) como un organismo en desarrollo. Hay que hacer notar, sin embargo, que la formulación dada por Maquiavelo a la cuestión de la política (y la afirmación implícita en sus escritos de que la política es una ciencia autónoma, con sus principios y leyes, diferentes de los pertenecientes a la moral y a la religión, proposición que tiene una gran importancia filosófica, porque implícitamente innova la concepción de la moral y de la religión, es decir, innova toda la concepción del mundo) es aún hoy discutida y contradicha, no habiendo logrado convertirse en “sentido común”, ¿Qué significa esto? ¿Significa solamente que la revolución intelectual y moral, cuyos elementos están contenidos in nuce en el pensamiento de Maquiavelo, no se ha realizado todavía, no ha devenido una forma pública y manifiesta de la cultura nacional? ¿O quizás tiene un mero significado político y actual, que sirve para indicar la separación existente entre gobernante y gobernados, para indicar que existen dos culturas: la de los gobernantes y la de los gobernados; y que la clase dirigente, al igual que la Iglesia, tiene una actitud hacia los "simples” dictada por la necesidad de no separarse de ellos, por una parte, y por la otra de mantenerlos en la convicción de que Maquiavelo no es nada más que una aparición diabólica?
Se plantea así el problema de la significación que tuvo Maquiavelo en su tiempo y de los fines que se proponía escribiendo sus libros y especialmente El Príncipe. La doctrina de Maquiavelo no era en su tiempo puramente “libresca”, un monopolio de pensadores aislados, un libro secreto, que circulaba entre iniciados. El estilo de Maquiavelo no es el de un tratadista sistemático, como los había en el Medioevo y en el Humanismo, sino todo lo contrario; es el estilo de un hombre de acción, de quien quiere impulsar la acción; es el estilo de un “manifiesto” de partido. La interpretación "moralista” dada por Foscolo es, por cierto, errónea. Sin embargo, es verdad que Maquiavelo ha descubierto algo y no sólo teorizado sobre lo real. ¿Pero cuál era el fin de tal descubrimiento? ¿Un fin moralista o político? Se suele decir que las normas de Maquiavelo para la actividad política “se aplican, mas no se dicen”. Los grandes políticos —se dice— comienzan por maldecir a Maquiavelo, por declararse antimaquiavélicos, precisamente para poder aplicar las normas “santamente”. ¿No habrá sido Maquiavelo poco maquiavélico, uno de aquellos que “saben el juego” y tontamente lo enseñan mientras el maquiavelismo vulgar enseña a hacer lo contrario? Croce afirma que, siendo el maquiavelismo una ciencia, sirve tanto a los reaccionarios como a los democráticos, así como el arte de la esgrima sirve a los señores y a los bandidos, tanto para defenderse como para asesinar, y que en tal sentido es necesario entender el juicio de Foscolo. Esta afirmación es verdadera en abstracto. El mismo Maquiavelo anota que las cosas que escribe son aplicadas, y han sido siempre aplicadas, por los más grandes hombres de la historia. De allí que no parezca querer sugerirlas a quienes ya las conocen. Su estilo no es tampoco el de una desinteresada actividad científica, ni puede pensarse que haya llegado a sus tesis de ciencia política por vía de la especulación filosófica, lo que en esta materia particular tendría algo de milagroso para su época, puesto que aún actualmente se enfrenta con tanta hostilidad y oposición.
Se puede suponer, por consiguiente, que Maquiavelo tiene en vista a “quien no sabe”, que intenta realizar la educación política de “quien no sabe”, no la educación política negativa de los hombres que odian a los tiranos, como parece entender Foscolo, sino la educación positiva de quien debe reconocer como necesarios determinados medios, aunque propios de tiranos, porque quiere determinados fines. Quien ha nacido en la tradición de los hombres de gobierno, por todo el complejo de la educación que absorbe del ambiente familiar, en el cual predominan los intereses dinásticos o patrimoniales, adquiere casi automáticamente los caracteres del político realista. Por consiguiente, ¿quién “no sabe”? La clase revolucionaria de su tiempo, el “pueblo” y la “nación” italiana, la democracia ciudadana de cuyo seno surgen los Savonarola y los Pier Soderini y no los Castruccio ni los Valentino. Se puede considerar que Maquiavelo quiere persuadir a estas fuerzas de la necesidad de tener un “jefe” que sepa lo que quiere y cómo obtener lo que quiere, y de aceptarlo con entusiasmo, aun cuando sus acciones puedan estar o parecer en contradicción con la ideología difundida en la época, la religión. Esta posición de la política de Maquiavelo se repite en el caso de la filosofía de la praxis. Se repite la necesidad de ser “antimaquiavélico", desarrollando una teoría y una técnica de la política que puedan servir a las dos partes en lucha, aun cuando se piense que ellas concluirán por servir especialmente a la parte que “no sabía”, porque se considera que es allí donde se encuentra la fuerza progresista de la historia. Y en efecto se obtiene de inmediato un resultado: el de destruir la unidad basada en la ideología tradicional, sin cuya ruptura la fuerza nueva no podría adquirir conciencia de la propia personalidad independiente. El maquiavelismo, al igual que la política de la filosofía de la praxis, ha servido para mejorar la técnica política tradicional de los grupos dirigentes conservadores; pero esto no debe enmascarar su carácter esencialmente revolucionario, que es sentido aún hoy y que explica todo el antimaquiavelismo, desde el expresado por los jesuítas hasta el antimaquiavelismo pietista de Pasquale Villari.
La política como ciencia autónoma, El problema inicial que debe ser planteado y resuelto en un trabajo sobre Maquiavelo es el problema de la política como ciencia autónoma, es decir, del puesto que ocupa o debe ocupar la ciencia política en una concepción del mundo sistemática (coherente y consecuente), en una filosofía de la praxis.
Respecto de esto, el progreso aportado por Croce a los estudios sobre Maquiavelo y sobre la ciencia política consiste principalmente (como en otros campos de la actividad crítica crociana) en haber disipado una serie de problemas falsos, inexistentes o mal planteados. Croce se ha basado sobre su distinción de los momentos del espíritu y sobre la afirmación de un momento de la práctica, de un espíritu práctico, autónomo e independiente, aunque ligado circularmente a la realidad entera por la dialéctica de los distintos. En una filosofía de la praxis, la distinción no será por cierto entre los momentos del Espíritu absoluto, sino entre los grados de la superestructura y se tratará, por lo tanto, de establecer la posición dialéctica de la actividad política (y de la ciencia correspondiente) como determinado grado superestructural. Se podrá decir, como primera indicación y aproximación, que la actividad política es justamente el primer momento o primer grado, el momento en el cual la superestructura está aún en la fase inmediata de mera afirmación voluntaria, indistinta y elemental.
¿En qué sentido se puede identificar la política con la historia y, por consiguiente, toda la vida con la política? ¿Cómo puede concebirse por ello a todo el sistema de las superestructuras como distinciones de la política y cómo se justifica la introducción del concepto de distinción en una filosofía de la praxis? ¿Pero puede hablarse de dialéctica de los distintos? ¿Cómo puede entenderse el concepto de círculo entre los grados de la superestructura? Concepto de “bloque histórico”, es decir unidad entre la naturaleza y el espíritu (estructura y superestructura), unidad de los contrarios y de los distintos.
¿Se puede introducir el criterio de distinción también en la estructura? ¿Cómo habrá que entender la estructura? En el sistema de las relaciones sociales ¿cómo podrá distinguirse los elementos “técnica”, “trabajo”, “clase”, etc., entendidos en un sentido histórico y no “metafísico”? Crítica de la posición de Croce para quien, con fines polémicos, la estructura llega a ser un “dios oculto”, un “noumeno” en contraposición a las “apariencias” de la superestructura. “Apariencias” en sentido metafórico y en sentido positivo. ¿Por qué “históricamente” y como terminología se habló de “apariencias”?
Es interesante establecer cómo Croce extrajo de esta concepción general su particular doctrina del error y del origen práctico del error. Para Croce el error nace de una "pasión” inmediata, es decir, de carácter individual o de grupo. Pero ¿qué producirá la “pasión” de importancia histórica más vasta, la pasión como “categoría”? La pasión-interés inmediata que es origen del “error” es el momento que en las Glosas a Feuerbach es llamado schmutzig-jüdisch. Pero así como la pasión-interés schmutzig-jüdisch determina el error inmediato, así la pasión del grupo social más vasto determina el “error” filosófico (con un intermediario, el error-ideología, que Croce analiza aparte). Lo importante en esta serie: “egoísmo (error inmediato) -ideología-filosofía” es el término común “error”, ligado a los diversos grados de pasiones y que habrá que entender no en el significado moralista o doctrinario, sino en el sentido puramente “histórico” y dialéctico de “aquello que es históricamente caduco y digno de caer”, en el sentido del “carácter no definitivo” de toda filosofía, de la “muerte-vida”, “ser-no ser”, es decir, del término dialéctico que se ha de superar en el desarrollo.
El término “aparente”, “apariencia”, significa esto y nada más que esto, y es necesario justificarlo contra el dogmatismo: es la afirmación de la caducidad de todo sistema ideológico, junto a la afirmación de la validez histórica y de la necesidad de todo sistema. (“En el terreno ideológico el hombre adquiere conciencia de las relaciones sociales”, al decir esto ¿no afirmamos la necesidad y la validez de las “apariencias’?).
La concepción de Croce de la política-pasión excluye a los partidos, porque no se puede concebir una “pasión” organizada y permanente; la pasión permanente es una condición orgiástica y espasmódica que determina ineptitudes en el obrar. Excluye a los partidos y excluye todo “plan” de acción concertado de antemano. Sin embargo, los partidos existen y los planes de acción son elaborados, aplicados y frecuentemente realizados en una medida muy considerable: existe, por consiguiente, un “vicio” en la concepción de Croce. Y de nada sirve decir que si los partidos existen, esto no tiene una gran importancia “teórica” porque en el momento de la acción el “partido” que actúa no es el mismo “partido” que existía antes. Esto puede ser cierto en parte, pero sin embargo, entre los dos “partidos” las coincidencias son tantas que en realidad puede decirse que se trata del mismo organismo.
Pero para que esta concepción fuese válida debería poder aplicarse también a la “guerra” y por consiguiente explicar el hecho de los ejércitos permanentes, de las academias militares, de los cuerpos de oficiales. La guerra en los hechos es también “pasión”, la más intensa y febril, es un momento de la vida política, la continuación, bajo otras formas, de una determinada política. Es necesario explicar entonces cómo la “pasión” puede convertirse en “deber” moral y no deber de moral política, sino de ética.
Sobre los “planes políticos” vinculados a los partidos como formaciones permanentes, recordar lo que decía Moltke de los planes militares en el sentido de que dichos planes no pueden ser elaborados y fijados previamente en todos sus detalles, sino sólo en su núcleo central, ya que las particularidades de la acción dependen, en cierta medida, de los movimientos del adversario. La pasión se manifiesta justamente en los particulares, pero no me parece que el principio de Moltke pueda justificar la concepción de Croce, En todo caso, quedará por explicar el género de “pasión” del Estado Mayor que elaboró el plan con mente fría y “desapasionada”.
Si el concepto crociano de la pasión como momento de la política choca con la dificultad de explicar y justificar las formaciones políticas permanentes, como los partidos y aún más los ejércitos nacionales y los Estados Mayores, ya que no se puede concebir una pasión organizada permanentemente sin que se convierta en racionalidad y reflexión ponderada y deje por lo tanto de ser pasión, la solución sólo puede encontrarse en la identificación de política y economía. La política es acción permanente y da nacimiento a organizaciones permanentes en cuanto so identifica con la economía. Pero esta última se distingue también de la política y por ello se puede hablar separadamente de economía y de política y se puede hablar de “pasión política” como de un impulso inmediato a la acción que nace en el terreno “permanente y orgánico" de la vida económica, pero lo supera, haciendo entrar en juego sentimientos y aspiraciones en cuya atmósfera incandescente el mismo cálculo de la vida humana individual obedece a leyes diferentes de las que rigen el pequeño interés individual.
Junto a los méritos de la “maquiavelística” moderna, derivada de Croce, es necesario señalar también las “exageraciones” y desviaciones a que ha dado lugar. Se formó el hábito de considerar demasiado a Maquiavelo como el “político en general”, como el “científico de la política”, de actualidad en todas las épocas.
Es preciso considerar fundamentalmente a Maquiavelo como expresión necesaria de su tiempo, vinculado en forma estrecha a las condiciones y exigencias de su tiempo, caracterizado por: 1) las luchas internas de la república florentina y por la particular estructura del Estado que no sabía liberarse de los residuos comunales-municipales, es decir, de una forma de feudalismo que se había convertido en una traba; 2) por las luchas entre los Estados italianos por un equilibrio en el ámbito italiano, que era obstaculizado por la existencia del Papado y de los otros residuos feudales, municipalistas, y por la forma estatal ciudadana y no territorial; 3) por las luchas de los Estados italianos más o menos solidarios con un equilibrio europeo, o sea por las contradicciones entre las necesidades de un equilibrio interno italiano y las exigencias de los Estados europeos en lucha por la hegemonía.
Sobre Maquiavelo influye el ejemplo de Francia y de España, que alcanzaron una fuerte unidad estatal territorial. Maquiavelo hace un “parangón elíptico” (para usar la expresión crociana) y extrae las reglas para un Estado fuerte en general e italiano en particular. Maquiavelo es en todo un hombre de su época; y su ciencia política representa la filosofía de esa época, que tiende a la organización de las monarquías nacionales absolutas como formas políticas que permiten y facilitan un desarrollo ulterior de las fuerzas productivas burguesas. En Maquiavelo se puede descubrir in nuce la separación de los poderes y el parlamentarismo (el régimen representativo): su “ferocia” ° está dirigida contra los residuos del mundo feudal y no contra las clases progresistas. El Príncipe debe poner término a la anarquía feudal; y es esto lo que hace Valentino en Romagna, apoyándose en las clases productivas, comerciantes y campesinos. Dado el carácter militar-dictatorial del jefe del Estado, tal como se requiere en un período de lucha por la fundación y la consolidación de un nuevo poder, la indicación de clase contenida en El arte de la guerra debe ser entendida también en su aplicación a la estructura general del Estado. Si las clases urbanas desean poner fin al desorden interno y a la anarquía externa deben apoyarse en los campesinos como masa, constituyendo una fuerza armada segura y fiel, de un tipo absolutamente diferente del de las compañías de mercenarios. Se puede decir que la concepción esencialmente política es tan dominante en Maquiavelo que le hace cometer errores de carácter militar; de allí que piense especialmente en la infantería, cuyas masas pueden ser enroladas en virtud de una acción política, y desconozca el significado de la artillería.
Russo (en los Prolegomeni a Machiavelli) anota justamente que El arte de la guerra integra El Príncipe, pero no extrae todas las conclusiones de su observación. También en El arte de la guerra Maquiavelo debe ser considerado como un político que se ocupa de arte militar. Su unilateralidad (así como otras curiosidades” del tipo de la teoría de la falange, que dan lugar a bromas fáciles como las lanzadas por Bandello, que son las más conocidas) deriva del hecho de que no es la cuestión técnico-militar la que está en el centro de su interés y de su pensamiento y por ello Maquiavelo la trata sólo en cuanto es necesaria para su construcción política. Mas no sólo El arte de la guerra debe ser vinculado a El Príncipe, sino también las Historias florentinas, que deben servir justamente como un análisis de las condiciones reales italianas y europeas, de donde surgen las exigencias inmediatas contenidas en El Príncipe.
De una concepción de Maquiavelo más adecuada a los tiempos deriva subordinadamente una valoración más historicista de los denominados “antimaquiavelistas”, o al menos de los más “ingenuos” entre ellos. No se trata en realidad, de antimaquiavelistas, sino de políticos que expresan exigencias de su tiempo o de condiciones diferentes de las que actuaban sobre Maquiavelo; la forma polémica es entonces puro accidente literario. El ejemplo típico de estos “antimaquiavelistas” hay que buscarlo, me parece, en Jean Bodin (1530-1596), que fue diputado a los Estados Generales de Blois en 1576 y que hizo rechazar allí por el Tercer Estado los subsidios exigidos por la guerra civil.
Durante las guerras civiles en Francia, Bodin es el exponente del tercer partido, llamado de los “políticos”, que se coloca en el punto de vista del interés nacional, o sea, de un equilibrio interno de las clases en donde la hegemonía pertenece al Tercer Estado a través del monarca. Me parece evidente que clasificar a Bodin entre los “antimaquiavélicos” es una cuestión absolutamente extrínseca y superficial. Bodin funda la ciencia política en Francia en un terreno mucho más avanzado y complejo que el que Italia había ofrecido a Maquiavelo. Para Bodin no se trata de fundar el Estado unitario-territorial (nacional), es decir, de retornar a la época de Luis XI, sino de equilibrar las fuerzas sociales en lucha en el interior de este Estado ya fuerte y enraizado; no es el momento de la fuerza el que interesa a Bodin, sino el momento del consenso. Con Bodin se tiende a desarrollar la monarquía absoluta: el Tercer Estado es tan consciente de su fuerza y dignidad, conoce tan bien que el éxito de la monarquía absoluta está ligado a su propio éxito y desarrollo, que pone condiciones para su consenso, presenta exigencias, tiende a limitar el absolutismo. En Francia, Maquiavelo servía ya a la reacción porque podía ser utilizado para justificar que se mantuviese perpetuamente al mundo en la “cuna” (según la expresión de Bertrando Spaventa). Era necesario, por consiguiente, ser “polémicamente" antimaquiavélicos.
Hay que subrayar que en la Italia estudiada por Maquiavelo no existían instituciones representativas ya desarrolladas y significativas para la vida nacional como aquéllas de los Estados Generales en Francia. Cuando, en la época moderna, se observa tendenciosamente que las instituciones parlamentarias en Italia son importadas del exterior, no se tiene en cuenta que ello refleja sólo una condición de atraso y estancamiento de la historia italiana política y social del 1500 al 1700, condición que en gran parte se debía a la preponderancia de las relaciones internacionales sobre las internas, paralizadas y petrificadas. El hecho de que la estructura estatal italiana, debido a la preponderancia extranjera, haya permanecido en la fase semifeudal de un objeto de suzeraineté extranjera ¿puede ser considerado como una “originalidad” nacional destruida por la importación de las formas parlamentarias? ¿No son ellas, en cambio, las que dan forma al proceso de liberación nacional y al pasaje al Estado territorial moderno (independiente y nacional)? Por otra parte, han existido instituciones representativas, especialmente en el Mediodía y en Sicilia, pero con un carácter más restringido que en Francia a causa del escaso desarrollo del Tercer Estado en estas regiones. De allí entonces que los Parlamentos fuesen instrumentos para mantener la anarquía de los barones contra las tentativas innovadoras de la monarquía, que debían apoyarse en los mendigos (lazzari) en ausencia de una burguesía. Que el programa y la tendencia a vincular la ciudad al campo tuviese en Maquiavelo sólo una expresión militar es comprensible si reflexionamos que el jacobinismo francés sería inexplicable sin el presupuesto de la cultura fisioerática, con su demostración de la importancia económica y social del cultivador directo. Las teorías económicas de Maquiavelo han sido estudiadas por Gino Arias (en los Annali d‘Economia de la Universidad Bocconi), pero hay que preguntarse si Maquiavelo ha tenido alguna teoría económica. Se trata de ver si el lenguaje esencialmente político de Maquiavelo puede traducirse en términos económicos y en qué sistema puede encuadrarse. Ver si Maquiavelo, que vivía en el período mercantilista, ha precedido políticamente a los tiempos y anticipado algunas exigencias que luego encontraron su expresión en los Fisiócratas.
Elementos de política. En este dominio, es preciso decir que los primeros en ser olvidados son justamente los primeros elementos, las cosas más elementales. Y, sin embargo, como se repiten infinidad de veces, esos elementos se convierten en los pilares de la política y de cualquier acción colectiva.
El primer elemento es que existen realmente gobernados y gobernantes, dirigentes y dirigidos. Toda la ciencia y el arte político se basan en este hecho primordial, irreductible (en ciertas condiciones generales). Sus orígenes constituyen un problema en sí, que deberá ser estudiado en sí (por lo menos podrá y deberá estudiarse cómo atenuar y hacer desaparecer el hecho modificando aquellas condiciones que sean identificadas como actuantes en este sentido), pero sigue existiendo el hecho de que existen dirigentes y dirigidos, gobernantes y gobernados. Partiendo de este hecho habrá que analizar cómo dirigir de la manera más eficaz (dados ciertos fines) y por lo tanto cómo preparar de la mejor forma a los dirigentes (y en esto consiste precisamente la primera sección de la ciencia y del arte político). Pero habrá que analizar además, por otro lado, cómo se conocen las líneas de menor resistencia o racionales para obtener la obediencia de los dirigidos o gobernados. Para formar los dirigentes, es fundamental partir de la siguiente premisa: ¿se quiere que existan siempre gobernados y gobernantes o, por el contrario, se desea crear las condiciones bajo las cuales desaparezca la necesidad de que exista tal división? O sea, ¿se parte de la premisa de la perpetua división del género humano o se cree que tal división es sólo un hecho histórico, que responde a determinadas condiciones? Sin embargo, es necesario tener claro que la división entre gobernados y gobernantes, si bien en última instancia corresponde a una división de grupos sociales, existe también en el seno del mismo grupo, aunque este sea homogéneo desde el punto de vista social. En cierto sentido, se puede decir que esta división es un producto de la división del trabajo, es un hecho técnico. Sobre esta coexistencia de motivos especulan quienes, para no plantearse el problema fundamental, ven en todo solamente la “técnica”, la necesidad “técnica”.
Dado que también en el mismo grupo existe la división entre gobernantes y gobernados, es preciso fijar algunos principios indestructibles. Y es justamente en este terreno donde se cometen los “errores” más graves, donde se manifiestan las incapacidades más criminales y difíciles de corregir. Se cree que, una vez planteado el principio de la homogeneidad de un grupo, la obediencia no sólo debe ser automática y existir sin una demostración de su “necesidad” y racionalidad, sino que debe ser también indiscutible (algunos piensan, y lo que es peor actúan, según este pensamiento: que la obediencia “vendrá” sin ser exigida, sin que se indique el camino a seguir). Es así difícil extirpar de los dirigentes el “cadornismo”, o sea la convicción de que una cosa debe hacerse porque el dirigente considera justo y racional que se haga. Si no se hiciera, la “culpa” se atribuirá a quienes “hubieran debido”, etc. De allí que sea difícil también extirpar el hábito criminal del descuido en el esfuerzo por evitar sacrificios inútiles. Y, sin embargo, el sentido común muestra que la mayor parte de los desastres colectivos (políticos) ocurren porque no se ha tratado de evitar el sacrificio inútil, o se ha demostrado no tener en cuenta el sacrificio ajeno y se jugó con la piel de los demás. Todo habrán oído narrar a los oficiales del frente cómo los soldados arriesgaban realmente la vida cuando realmente era necesario, pero cómo en cambio se rebelaban cuando se era desconsiderado para con ellos. Una compañía era capaz de ayunar varios días si veía que los víveres no alcanzaban por razones de fuerza mayor, pero se amotinaba si por descuido o burocratismo se omitía una sola comida.
Este principio se extiende a todas las acciones que exigen sacrificio. Por lo cual siempre, luego de todo acontecimiento, es necesario ante todo buscar la responsabilidad de los dirigentes, entendida ésta en sentido estricto (por ejemplo: un frente está constituido por muchas secciones y cada sección tiene sus dirigentes. Es posible que de una derrota sean más responsables los dirigentes de una sección que los de otra, pero se trata de una cuestión de grados y no de eximir de responsabilidades a ninguno).
Planteado el principio de que existen dirigentes y dirigidos, gobernantes y gobernados, es verdad que los “partidos” son hasta ahora el modo más adecuado de formar los dirigentes y la capacidad de dirección (los “partidos” pueden presentarse bajo los nombres más diversos, aun con el nombre de anti-partido y de “negación de los partidos”. En realidad, los llamados “individualistas” son también hombres de partido, sólo que desearían ser “jefes de partido” por la gracia de Dios o por la imbecilidad de quienes lo siguen).
Desarrollo del concepto general contenido en la expresión ‘‘espíritu estatal”. Esta expresión tiene un significado preciso, históricamente determinado. Pero se plantea el problema de saber si existe algo similar al llamado “espíritu estatal” en todo movimiento serio, que no sea la expresión arbitraria de individualismos más o menos justificados. En primer lugar, el “espíritu estatal” presupone la “continuidad”, tanto hacia el pasado, o sea hacia la tradición, como hacia el porvenir. Es decir, presupone que cada acto es un momento de un proceso complejo, que ya comenzó y que continuará. La responsabilidad de este proceso, la de ser sus actores y de ser solidarios con fuerzas “desconocidas” materialmente, pero que se las siente como activas y operantes y se las considera como si fuesen “materiales” y estuviesen físicamente presentes, se llama en ciertos casos “espíritu estatal”. Es evidente que tal conciencia de la “duración” debe ser concreta y no abstracta y que, en cierto sentido, no debe sobrepasar determinados límites. Supongamos que dichos límites mínimos estén constituidos por dos generaciones: la precedente y la futura, lo cual ya es bastante si consideramos a las generaciones no desde el punto de vista de los años —treinta años antes para una, treinta años después para la otra— sino desde el punto de vista orgánico, en un sentido histórico, lo que al menos para el pasado es fácil de comprender. Nos sentimos solidarios con los hombres que hoy son muy viejos y que representan el “pasado” que aún vive entre nosotros, que es necesario conocer, con el cual es necesario arreglar cuentas, que es uno de los elementos del presente y de las premisas del futuro. Y con los niños, con las generaciones nacientes y crecientes, de las cuales somos responsables. (Muy diferente es el “culto” de la “tradición”, que tiene un valor Tendencioso, implica una elección y un fin determinado, es decir, que está en la base de una ideología.) Sin embargo, si se puede decir que un “espíritu estatal” así entendido está en todos, es necesario a veces luchar contra las deformaciones que lo afectan o las desviaciones que produce.
“El gesto por el gesto”, la lucha por la lucha y especialmente, el individualismo estrecho y pequeño, no son más que la satisfacción caprichosa ele impulsos momentáneos. (En realidad, se trata siempre del “a poli ti cismo” italiano, que adopta estas formas variadas pintorescas y caprichosas.) El individualismo no es más que un apoliticismo animalesco, el sectarismo es “apoliticismo” y, si se observa bien, el sectarismo es, en efecto, una forma de “clientela” personal, mientras falta el espíritu de partido que es el elemento fundamental del “espíritu estatal”. La demostración de que el espíritu de partido es el elemento fundamental del espíritu estatal es una de las tesis más importantes a sostener; viceversa, el “individualismo” es un elemento de carácter animal, “admirado por los forasteros”, como los movimientos de los habitantes de un jardín zoológico.
El partido político. Dijimos anteriormente que en la época moderna el protagonista del nuevo Príncipe no podría ser un héroe personal, sino un partido político, el determinado partido que en cada momento dado y en las diversas relaciones internas de las diferentes naciones intente crear (y este fin está racional e históricamente fundado) un nuevo tipo de Estado.
Es preciso observar cómo en los regímenes que se presentan como totalitarios, la función tradicional de la Corona es en realidad asumida por un determinado partido, que es totalitario precisamente porque cumple esta función. Cada partido es la expresión de un grupo social y nada más que de un sólo grupo social. Sin embargo, en determinadas condiciones sociales, algunos partidos representan un solo grupo social en cuanto ejercen una función de equilibrio y de arbitraje entre los intereses del propio grupo y los de los demás grupos y procuran que el desarrollo del grupo representado se produzca con el consentimiento y con la ayuda de los grupos aliados y, en ciertos casos, con el de los grupos adversarios más hostiles. La fórmula constitucional del rey o del presidente de la república, que "reina pero no gobierna”, es la fórmula jurídica que expresa esta función de arbitraje, la preocupación de los partidos constitucionales por no "descubrir’' a la Corana o al Presidente. Las fórmulas que establecen la no-responsabilidad por los actos de gobierno del Jefe del Estado y hacen recaer dicha responsabilidad en el gabinete, son la casuística del principio general de tutela de la concepción de la unidad estatal, del consentimiento de los gobernados a la acción estatal, cualquiera sea ('1 personal inmediato que gobierna y el partido al que pertenezca.
Con el partido totalitario, estas fórmulas pierden significación y son menospreciadas por consiguiente las instituciones que funcionaban en el sentido de tales fórmulas. Dichas funciones pasan a ser absorbidas por el partido, que exaltará el concepto abstracto de ‘‘Estado” y tratará de diversas maneras de dar la impresión de que la función de "fuerza imparcial” es activa y eficaz.
¿Es necesaria la acción política (en sentido estricto) para que se pueda hablar de "partido político’? En el mundo moderno se puede observar que en muchos países los partidos orgánicos y fundamentales, por necesidades de lucha o por otras razones, se han dividido en fracciones, cada una de las cuales asume el nombre de "partido” y hasta de partido independiente. Debido a ello con mucha frecuencia el Estado Mayor intelectual del partido orgánico no pertenece a ninguna de tales fracciones pero actúa como si fuese tina fuerza dirigente totalmente independiente, superior a los partidos y a veces considerada así por el público. Esta función se puede estudiar con mayor precisión si se parte del punto de vista de que un periódico (o un grupo de periódicos), una revista (o un grupo de revistas), son también “partidos” o “fracciones de partido" o “función de determinado partido”. Piénsese en la función de Times en Inglaterra y del Corriere della Sera en Italia, pero también en la función de la llamada “prensa informativa”, que se llama a sí misma “apolítica” y hasta de la prensa deportiva y técnica. Por otra parte, el fenómeno ofrece aspectos interesantes en los países donde existe un partido único y totalitario de gobierno, porque ese partido ya no cumple funciones estrictamente políticas, sino solamente técnicas, de propaganda, de policía, de influencia moral y cultural. La función política es indirecta, pues si no existen otros partidos legales, existen siempre de hecho otros partidos y tendencias que escapan a la coerción legal, contra los cuales se polemiza y se lucha como en una partida de gallina ciega. De todas maneras, es verdad que en tales partidos predominan las funciones culturales, dando lugar a un lenguaje político de jerga: es decir, que las cuestiones políticas revisten formas culturales y como tales se vuelven irresolubles. Pero hay un partido tradicional que tiene un carácter esencial “indirecto”, o sea, se presenta como puramente “educativo” (lucus, etc.), moralista, de cultura (sic): es el movimiento libertario. Aun la llamada acción directa (terrorista) es concebida como “propaganda” por el ejemplo, lo cual permite reforzar el juicio de que el movimiento libertario no es autónomo, sino que vive al margen de los otros partidos “para educarlos”. Se puede hablar de un “liberalismo” inherente a cada partido orgánico. (¿“Qué son los ‘libertarios intelectuales o cerebrales’ sino un aspecto de tal “marginalismo” con respecto a los grandes partidos de los grupos sociales dominantes?) La misma “secta de los economistas” era un aspecto histórico de este fenómeno.
Se presentan, por lo tanto, dos formas de “partido” que parecen hacer abstracción de la acción política inmediata: el que está constituido por una élite de hombres de cultura que tienen la función de dirigir desde el punto de vista de la cultura, de la ideología general, un gran movimiento de partidos afines (que son en realidad fracciones de un mismo partido orgánico); y en el período más reciente, el partido no de élite sino de masas, que en tal carácter no tiene otra función política que la de una fidelidad genérica de tipo militar a un centro político visible o invisible (frecuentemente el centro visible es el mecanismo de comando de fuerzas que no desean mostrarse a plena luz sino operar sólo indirectamente, por interpósita persona y por “interpósita ideología"). La masa es simplemente de “maniobra” y se la mantiene ocupada” con prédicas morales, con estímulos sentimentales, con mesiánicos mitos de espera de épocas fabulosas, en las cuales todas las contradicciones y miserias presentes serán automáticamente resueltas y curadas.
Cuando se quiere escribir la historia de un partido político es necesario en realidad afrontar toda una serie de problemas, mucho menos simples de lo que cree un Robert Michels, por ejemplo, quien, sin embargo, es considerado un especialista en la materia. ¿Cómo deberá ser la historia de un partido? ¿Será la mera narración de la vida interna de una organización política, cómo nace, los primeros grupos que la constituyen, las polémicas ideológicas a través de las cuales se forma su programa y su concepción del mundo y de la vida? Se trataría, en tal caso, de la historia de grupos restringentes de intelectuales y a veces de la biografía política de una sola personalidad. El marco del cuadro deberá ser, por consiguiente, más vasto y comprensivo.
Se deberá hacer la historia de una determinada masa de hombres que siguió a los promotores, los sostuvo con su confianza, con su lealtad, con su disciplina o los criticó en forma “realista” dispersándose o permaneciendo pasiva frente a algunas iniciativas. Pero esta masa ¿estará constituida solamente por los adherentes al partido? ¿Será suficiente seguir los congresos, las votaciones y el conjunto de actividades y de modos de existencia con los cuales una masa de partido manifiesta su voluntad? Evidentemente, será necesario tener en cuenta el grupo social del cual el partido en cuestión es la expresión y la parte más avanzada. La historia de un partido, en suma, no podrá ser menos que la historia de un determinado grupo social. Pero este grupo no está aislado; tiene amigos, aliados, adversarios, enemigos. Sólo del complejo cuadro de todo el conjunto social y estatal (y frecuentemente también con interferencias internacionales) resultará la historia de un determinado partido, por lo que se puede decir que escribir la historia de un partido no significa otra cosa que escribir la historia general de un país desde un punto de vista monográfico, para subrayar un aspecto característico. Un partido habrá tenido mayor o menor significado y peso, justamente en la medida en que su actividad particular haya pesado más o menos en la determinación de la historia de un país.
He aquí por qué del modo de escribir la historia de un partido deriva el concepto que se tiene de lo que un partido es y debe ser. El sectario se exaltará frente a los pequeños actos internos que tendrán para él un significado esotérico y lo llenarán de místico entusiasmo. El historiador, aun dando a cada cosa la importancia que tiene en el cuadro general, pondrá el acento principalmente sobre la eficiencia real del partido, sobre su fuerza determinante, positiva y negativa, sobre el hecho de haber contribuido a crear un acontecimiento y también de haber impedido que otros se produjesen.
El problema de saber cuándo se forma un partido, es decir, cuándo tiene un objetivo preciso y permanente, da lugar a muchas discusiones y con frecuencia, desgraciadamente, a una forma de vanidad que no es menos ridícula y peligrosa que la “vanidad de las naciones’' de la cual habla Vico. Se puede decir, es verdad, que un partido jamás está acabado y formado en el sentido de que todo desarrollo crea nuevas tarcas y nuevas cargas, pero también en el sentido de que en ciertos partidos se verifica la paradoja de que terminan de formarse cuando no existen más, es decir, cuando su existencia se vuelve históricamente inútil. Así, ya que cada partido no es más que una nomenclatura de clase, es evidente que para el partido que se propone anular la división en clases, su perfección y acabado consiste en no existir más, porque no existen clases y, por lo tanto, tampoco sus expresiones. Pero aquí se quiere hacer resaltar un momento particular de este proceso de desarrollo, el momento subsiguiente a aquel en que un hecho puede o no existir, debido a que la necesidad de su existencia no se convirtió aún en “perentoria” y depende en “gran parte” de la existencia de personas de enorme poder volitivo y de extraordinaria voluntad.
¿Cuándo un partido se vuelve “necesario” históricamente? Cuando las condiciones para su “triunfo”, para su ineludible transformarse en Estado están al menos en vías de formación y dejan prever normalmente su desarrollo ulterior. Pero en tales condiciones, ¿cuándo se puede decir que un partido no puede ser destruido por los medios normales? Para responder es necesario desarrollar un razonamiento: para que exista un partido es preciso que coexistan tres elementos fundamentales (es decir tres grupos de elementos):
1) Un elemento indefinido, de hombres comunes, medios, que ofrecen como participación su disciplina y su fidelidad, mas no el espíritu creador y con alta capacidad de organización. Sin ellos el partido no existiría, es verdad, pero es verdad también que el partido no podría existir “solamente” con ellos. Constituyen una fuerza en cuanto existen hombres que los centralizan, organizan y disciplinan, pero en ausencia de esta fuerza cohesiva se dispersarían y se anularían en una hojarasca inútil. No es cuestión de negar que cada uno de estos elementos pueda transformarse en una de las fuerzas de cohesión, pero de ellos se habla precisamente en el momento en que no lo son y no están en condiciones de serlo, o si lo son actúan solamente en un círculo restringido, políticamente ineficaz y sin consecuencia.
2) El elemento de cohesión principal, centralizado en el campo nacional, que transforma en potente y eficiente a un conjunto de fuerzas que abandonadas a sí mismo serían cero o poco más. Este elemento está dotado de una potente fuerza de cohesión, que centraliza y disciplina y, sin duda a causa de esto, está dotado igualmente, de inventiva (si la “inventiva” se entiende en cierta dirección, según ciertas líneas de fuerzas, ciertas perspectivas y también ciertas premisas). Es verdad también que un partido no podría estar formado solamente por este elemento, el cual sin embargo tiene más importancia que el primero para su constitución. Se habla de capitanes sin ejército, pero en realidad es más fácil formar un ejército que formar capitanes. Tanto es así que un ejército ya existente sería destruido si le llegasen a faltar los capitanes mientras que la existencia de un grupo de capitanes, acordes entre sí, con fines comunes, no tarda en formar un ejército aun donde no existe.
3) Un elemento medio, que articula el primero y el segundo, que los pone en contacto, no sólo “físico” sino moral e intelectual. En la realidad, para cada partido existen “proporciones definidas” entre estos tres elementos y se logra el máximo de eficacia cuando tales “proporciones definidas” son alcanzadas.
Índice
1. El príncipe moderno
Apuntes sobre la política de Maquiavelo
La ciencia de la política
La política como ciencia autónoma
Elementos de política
El partido político
Industriales y agrarios
Algunos aspectos teóricos y prácticos del “economismo”
Previsión y perspectiva
Análisis de Jas situaciones. Relaciones de fuerza
Observaciones sobre algunos aspectos de la estructura de los partidos político en los períodos de crisis orgánica
El cesarismo
Lucha política y guerra militar
El concepto de revolución pasiva
Sobre la burocracia
El teorema de las proporciones definidas
Sociología y ciencia política
El número y la calidad en los regímenes representativos
Cuestión del “hombre colectivo” o del “conformismo social”
Fase económico-corporativa del Estado
Hegemonía (sociedad civil) y división de los poderes
Concepción del derecho
Política y derecho constitucional
Robert Michels y los partidos políticos
Notas sobre la vida nacional francesa
La crisis en Francia
Notas varias
Internacionalismo y política nacional
Interpretaciones de El Príncipe
“Doblez” e “ingenuidad” de Maquiavelo
Teoría y práctica
Maquiavelo y Emanuele Filiberto
El Estado
Organización de las sociedades nacionales
Las costumbres y las leyes
¿Quién es legislador?
Arte política y arte militar
“Función de gobierno”
La clase política
Gran política y pequeña política
Moral y política
Separación entre dirigentes y dirigidos
Ciudad y campo
Mitos históricos
Centro
La fuerza de los partidos agrarios
Religión, Estado y partido
Clase media
El hombre individual y el hombre masa
Psicología y política
Historia política e historia militar
Sobre el desarrollo de la técnica militar
Las “contradicciones” del historicismo y sus expresiones literarias Fetichismo
Maquiavelismo y antimaquiavelismo
Miscelánea
Derecho natural
Elecciones
Éxito “práctico” de Maquiavelo
El poder indirecto
Hegemonía y democracia
Algunas causas de error
Lucha de generaciones
Sociedad civil y sociedad política
Sorel y los jacobinos
La “fórmula” de León Blum
El pragmatismo americano
Distinciones
Historia y "progreso”
Principios de método
2. Notas bibliográficas
Estudios particulares sobre Maquiavelo como “economista”
La Rivista d’Italia del 15 de junio de 1927
Una edición
Pasquale Villari, N. Machiavelli e i suoi tempi
En una reseña
Giovano Pontano
Gino Arias, Il pensiero económica di N. Machiavelli
3. Acción Católica, jesuítas y modernistas
La Acción Católica
La AC y los terciarios franciscanos
Sobre la pobreza, el catolicismo y la jerarquía eclesiástica
Los "retiros obreros”
Prehistoria de la AC
Orígenes de la AC
La función de los católicos en Italia
El papado en el siglo XIX
El pensamiento de los católicos
El conflicto de Lille
Los católicos y la insurrección
Movimiento pancristiano
La primera comunión
Publicaciones periódicas católicas
La AC en Francia
Lucien Romier y la AC francesa
La AC en Alemania
Die Katholische Aktion. Materialen und Akten
La AC en los Estados Unidos
Los Concordatos
Relaciones entre Estado e Iglesia
Concordatos y tratados internacionales
Naturaleza de los Concordatos
Iglesia y Estado en Italia antes de la Conciliación
Conflicto entre Estado e Iglesia como categoría histórica eterna
Católicos integrales, jesuítas y modernistas
Católicos integrales
Los "integrales” y la “Action française”
El caso del abate Turmel de Rennes
Manifestaciones diversas del modernismo
Ugo Mioni
Las encíclicas contra el pensamiento moderno Roberto Bellarmino
Giovanni Papini
Lucha en tomo a la filosofía neoescolástica
León XIII
La redacción de la Civiltà Cattolica
Nacionalismo cultural católico
Jesuitas e integralistas en España
Política del Vaticano. Malta
Movimientos religiosos
Pancristianismo y propaganda del protestantismo en América meridional
La religión, la lotería y el opio de la miseria
Testimonios católicos
La religión, la lotería y el opio de la miseria
Religión
4. Americanismo y fordismo
Americanismo y fordismo
Racionalización de la composición demográfica europea
Rotary Club y masonería
“Stracittà e Strapaese”
Autarquía financiera de la industria
Algunos aspectos de la cuestión sexual
Feminismo y “machismo”
“Animalidad” e industrialismo
Racionalización de la producción y del trabajo
Taylor y el americanismo
Cantidad y calidad
Taylorismo y mecanización del trabajador
Los altos salarios
Acciones, obligaciones, títulos del Estado
Civilización norteamericana y europea
Rotary Club, masonería, católicos
Rotary Club
El código moral rotariano
Los Estados. Unidos y la masonería
Owen, Saint-Simon y las escuelas infantiles de Ferrante Aporti
Sansimonismo, masonería, Rotary Club
Los sansimonianos
El sansimonismo en Italia
Notas varias
Babbitt
Nuevamente Babbitt
Cultura y tradiciones culturales
Vittorio Machioro y los EE.UU.
América Latina
Varios
Industria norteamericana
Tendencias contra la ciudad
La delincuencia
La filosofía norteamericana
Estados Unidos y Europa
Estados Unidos y el Mediterráneo
Sobre el americanismo