La «ciencia política», o al menos lo que se entiende con este nombre, nació en Europa occidental a principios de la década de 1950. También podemos decir que «renace», […] la ciencia política ha experimentado un nuevo comienzo, convirtiéndose en un campo de investigación completamente autónomo, hace más de medio siglo. En aquel momento fui uno de aquellos fundadores junto a Stein Rokkan, Juan J. Linz, Mattei Dogan, Hans Daalder, Erik Allardt, Shmuel N. Eisenstadt y otros. Así que yo soy uno de los testigos de lo que los «jóvenes turcos» de entonces tenían en mente, de cómo concebimos la ciencia política y de cómo queríamos promoverla. Y ahora que soy un «viejo sabio» me gusta reflexionar, a más de cincuenta años de distancia, sobre la dirección que ha tomado la ciencia política y si siguió el curso que esperábamos o que hubiéramos esperado. Así, preguntarse en Budapest, en el corazón de la Mitteleuropa, hacia dónde se ha dirigido la ciencia política significa preguntarse también si los inicios de esta disciplina en Europa oriental deben seguir o no el sendero trazado por nuestro «gran hermano», es decir, la ciencia política en versión norteamericana.
[…] ¿Hacia dónde está caminando la ciencia política? Desde mi punto de vista, la ciencia política de impronta estadounidense (por entendernos, la «ciencia normal», dado que los estudiosos inteligentes logran siempre salvarse gracias a su inteligencia) no va a ninguna parte. Es un gigante con pies de barro. La alternativa, al menos a la que personalmente tiendo, es la de resistirse a la cuantificación de la disciplina. Por decirlo en pocas palabras, piensa antes de contar y, al mismo tiempo, cuando pienses usa la lógica.
LA IDEA DE POLÍTICA
1. INTRODUCCIÓN
La noción de «ciencia» se determina frente a la de filosofía, y presupone que un saber científico se ha separado del alma máter del saber filosófico. Por supuesto, «ciencia» también es distinta de lo que llamamos «opinión», «teoría», «doctrina» e «ideología». Pero la primera y más fundamental división que tenemos que establecer es la que hay entre ciencia y filosofía.
Hay que señalar de entrada que la noción de «política» califica a todo, y por tanto a nada en concreto, mientras la esfera de la ética, de la economía y de lo político-social siguen unidas y no se traducen materialmente en diferenciaciones estructurales, y por tanto en estructuras e instituciones calificables como políticas, distintas de las instituciones y estructuras calificables como económicas, religiosas y sociales. A este respecto, el nudo más difícil de desenredar es el que hay entre lo «político» y lo «social», entre el ámbito de la política y la esfera de la sociedad. Pero los nudos son parecidos, empezando por el lío con la nomenclatura de origen griego y de origen latino, entre las palabras que derivan de πoλις (polis) y las que derivan de civitas.
Hoy estamos acostumbrados a distinguir entre político y social, entre Estado y sociedad. Pero estas son distinciones y contraposiciones que no se consolidan, en su estado actual, hasta el siglo XIX. Con frecuencia se oye decir que, mientras en el pensamiento griego lo político comprendía lo social, nos inclinamos a romper esta díada, o sea a incluir lo político en lo social y la esfera de la política en la esfera de la sociedad. Pero este discurso contiene al menos tres errores. Primer error: la díada de la que se habla no existía en el pensamiento griego. Segundo error: la sociabilidad no es para nada «la sociedad». Tercer error: nuestro sustantivo «política» no tiene para nada el significado de πολιτικé (politiké), y nosotros hablamos de un «hombre político» que está en las antípodas del «animal político» de Aristóteles.
Si para Aristóteles el hombre era un ζúου πολιτκóυ, la sutileza que se nos suele escapar es que Aristóteles definía así al «hombre», no a «la política». Y es solo porque el hombre vive en la polis y porque, viceversa, la polis vive en él, que el hombre se realiza cabalmente como tal. Al decir «animal político» Aristóteles expresaba, pues, la concepción griega de la vida. Una concepción que hacía de la polis la unidad constitutiva (no descomponible) y la dimensión acabada (suprema) de la existencia. Por lo tanto en el vivir «político», y en la «politicidad», los griegos no veían una parte, o un aspecto, de la vida: veían en ello el todo y la esencia. Al contrario, el hombre «no político» era un ser defectuoso, un íδιου (ídion), un ser carente (el significado originario de nuestro término «idiota»), cuya insuficiencia estaba, precisamente, en haber perdido, o no haber adquirido, la dimensión y la plenitud de la simbiosis con su propia polis. En resumen: un hombre «no político» era simplemente un ser inferior, era menos que un hombre.
Sin adentrarnos en las distintas implicaciones de la concepción griega del hombre, lo que importa subrayar es que el animal político, el πολιτηζ (polítes) no se distinguía de ninguna manera de un animal social, de ese ser que nosotros llamamos «societario» y «sociable». El vivir «político» —en y por la polis— era al mismo tiempo el vivir colectivo, el vivir asociado y, más intensamente, el vivir en κοιυουíα, en comunión y «comunidad». Por lo tanto, no es exacto decir que Aristóteles incluía la sociabilidad en la politicidad. En realidad los dos términos eran para él un solo término: y ninguno de los dos se resolvía en el otro por la sencilla razón de que «político» era para las dos cosas. De hecho, la palabra «social» no es griega sino latina, y fue adjudicada a Aristóteles por sus traductores y comentaristas medievales.
Santo Tomás de Aquino hacia 1266 tradujo adecuadamente úου πολιτκóυ como «animal político y social», observando que «es propio de la naturaleza del hombre el que viva en una sociedad de muchos». Pero no es tan simple. De hecho, Egidio Romano (hacia 1285) hacía decir a Aristóteles que el hombre es un politicum animal et civile. A primera vista podría parecer que santo Tomás explicitaba el pensamiento de Aristóteles, mientras que Egidio Romano se limitaba a utilizar una frase redundante (politicum es, después de todo, un grecismo para decir civile). Pero la aparición de las palabras «social» y «civil» merece ser introducida y explicada. De lo que resultará que tanto santo Tomás como Egidio pretendían ser sus autores.
Está claro que donde los griegos decían polítes los romanos decían civis, así como está claro que polis se traduce al latín como civitas. Pero los romanos absorbieron la cultura griega cuando su ciudad había sobrepasado con mucho la dimensión que permitía —según la medida griega— un «vivir político». Por lo tanto la civitas se refiere a la polis como una ciudad con politicidad diluida; y ello por dos consideraciones. Por una primera consideración, la civitas se configura como una civilis societas; y así adquiere una calificación más elástica que amplía sus fronteras. Y por una segunda consideración, la civitas se organiza jurídicamente. La civilis societas de hecho se incluye a su vez en una iuris societas. Lo que permite sustituir la «politicidad» por la «juridicidad». Ya Cicerón mantenía que la civitas no es una agregación humana cualquiera, sino la agregación basada en el consenso de la ley. Por tanto, ya en tiempos de Cicerón estamos próximos a una civitas que no tiene casi nada de «político» en el sentido griego del término: la iuris societas es a la polis como la despoliticización es a la politicidad. Y el ciclo acaba con Séneca. Para Séneca, y en general para la visión estoica del mundo, el hombre ya no es un animal político: por el contrario es un sociale animal . Estamos en los antípodas de la visión aristotélica, porque el animal social de Séneca y de los estoicos es el hombre que ha perdido la polis, que le es ajena, y que se adapta a vivir —negativamente más que positivamente— en una cosmópolis.
Si el mundo antiguo concluye su propia parábola dejando para la posteridad no solo la imagen de un animal político, sino también de un animal social, estas dos representaciones no prefiguran de ningún modo el desdoblamiento y la díada entre esfera de lo político y de lo social que caracteriza el debate de nuestro tiempo. La primera diferencia es que el sociale animal no coexiste al lado del politicum animal: estas expresiones no aluden a dos facetas de un mismo hombre, sino a dos antropologías, una de las cuales sustituye a la otra. La segunda diferencia es que en todo el discurso desarrollado hasta ahora la política y la politicidad no se perciben nunca verticalmente, en una proyección altimétrica que asocie la idea de política a la idea de poder, de mando y, en último análisis, de un Estado por encima de la sociedad.
El tema es que la problemática vertical resulta del todo extraña al discurso basado en la nomenclatura griega —polis, polítes, politikós, politiké y politéia—, a su traducción latina, e incluso a su desarrollo medieval. El título griego de la obra que conocemos como La república de Platón era Politéia: traducción exacta, para el mundo que pensaba en latín, dado que res publica quiere decir «cosa común», cosa de la comunidad. Res publica, decía Cicerón, es res populi . El discurso aristotélico sobre la ciudad óptima se expresó por los primeros traductores medievales con un calco —de politía optima— y después se sustituyó por la locución de optima republica. Todas eran expresiones que se asociaban a un discurso horizontal. La idea horizontal se expresa aún bastante bien en inglés common weal o, más modernamente, commonwealth, que quiere decir «bien común», lo que nosotros llamamos «bien público» e «interés general». Pero precisamente por esto nosotros entendemos mal el título platónico, igual que entendemos mal el uso de res publica en toda la literatura que va desde los romanos a Bodino (cuyos Six livres de la république aparecieron en 1576). Convirtiéndose, como lo es para nosotros, en una forma de Estado (opuesta a la monarquía), nuestra república se coloca, precisamente, en aquella dimensión vertical que en cambio estaba ausente en la idea de politéia, de res publica y de common weal.
Con esto no se quiere decir que haya que llegar a Maquiavelo o a Bodino para reconocer la dimensión que he llamado «vertical», es decir, el elemento de estructuración jerárquica —de baja y supraordenación— de la vida asociada. Si Maquiavelo es el primero que utiliza la palabra «Estado» en su acepción moderna (separándola de status entendido como «estamento» o «condición social»), está claro que la percepción de la verticalidad —hoy trasfundida en la noción de «política»— se remonta al menos a la tradición romanista. Pero esta idea no se expresaba con la nomenclatura griega con la palabra «política» y sus derivados. Se expresaba de otras maneras —por lo menos hasta el siglo XVII— por términos como principatus, regnum, dominium, gubernaculum (bastante más que por términos como potestas e imperium, que se refieren a un poder legítimo y se usan en el ámbito de un discurso jurídico).
Para los autores medievales y renacentistas —ya escribieran en latín, en italiano, francés o inglés— el dominium politicum no era «político» con nuestro significado, sino con el significado de Aristóteles: era la «ciudad óptima» del polítes, la res publica que practicaba el bien común, una res populi tan alejada de la degeneración democrática como de la degeneración tiránica. De hecho, los autores medievales usaban dominium politicum en contraposición a dominium regale, y aún más en contraposición a dominium despoticum. Es como decir que la voz politicum designaba la «visión horizontal», allí donde el discurso vertical se traducía mediante las voces «realeza», «despotismo» y «principado». De manera que el mejor modo de traer la idea de dominium politicum a la terminología contemporánea sería decir «la buena sociedad»; con la advertencia de que nosotros somos, por cierto, bastante más optimistas, o ingenuos, que los autores medievales. Podremos también decir que el dominium politicum representaba una especie de «sociedad sin Estado»: pero recordando, en ese caso, que la sociedad en cuestión era, a la vez, una civiles societas y una iuris societas; no una sociedad sin adjetivos, la «sociedad» de que hablan los sociólogos.
Por el contrario, si hay un término que simbolizaba más que ninguno la óptica vertical, el discurso que llamaremos «característicamente político», ese término es «príncipe». No por casualidad El príncipe (1513) es el título elegido por Maquiavelo. De regimine principum (hacia 1260-1269) era ya el título de santo Tomás (así como de Egidio Romano); allí donde Marsilio de Padua (hacia 1320) usaba principatus o pars principans para referirse a las funciones que hoy llamamos «de gobierno», y hubiera podido clasificar el caso concreto descrito por Maquiavelo como un principatus despoticus.
¿Qué conclusión podemos extraer de lo dicho hasta ahora? Esta: que la compleja, tortuosa vicisitud de la idea de política atraviesa, en todo momento y por mil aspectos, la palabra. La política de Aristóteles era, a la vez, una antropología: una antropología indisolublemente ligada al «espacio» de la polis. Caída la polis, la «politicidad» se atenúa, diluyéndose de muchas maneras o transformándose en otra cosa. Por un lado, la política se juridifica, avanzando en la dirección señalada por el pensamiento romano. Por otro lado, —que aquí he tenido que omitir— la política se teologiza, primero adaptándose a la visión cristiana del mundo, después en relación con la lucha entre el Papado y el Imperio, y por último, en función de la ruptura entre catolicismo y protestantismo. En cada caso el discurso sobre la política se configura —y esto empezando por Platón, pero también en Aristóteles— como un discurso que es a la vez e indisolublemente ético-político. La ética en cuestión podrá ser naturalista o psicologista; o bien una ética teológica; o incluso una ética juridificada que debate el problema del «bien» en nombre de lo que es «justo», invocando a la justicia y a leyes justas. La doctrina del derecho natural, en sus sucesivas fases y versiones, resume bastante bien esta amalgama de normativa jurídica y de normativa moral. Por todas estas razones, y otras más, es cierto que hasta Maquiavelo la política no se configura en su especificidad y «autonomía».
2. LA AUTONOMÍA DE LA POLÍTICA
Cuando hablamos de «autonomía de la política», el concepto de «autonomía» no se debe entender en sentido absoluto, sino más bien en sentido relativo. Además se pueden sostener a este respecto cuatro tesis: primera, que la política sea distinta; segundo, que la política sea independiente, es decir, que siga sus propias leyes, planteándose, literalmente, como ley de sí misma; tercero, que la política sea autosuficiente, es decir, que sea autárquica, en el sentido de que se basta para explicarse a ella misma; cuarto, que la política sea una causa prima, una causa generadora no solo de sí misma, sino que también, dada su supremacía, de todo el resto. En rigor, esta última tesis desborda el ámbito del concepto de «autonomía», pero hay que mencionarla, dado que constituye una posible implicación de ella. También hay que precisar que la segunda y la tercera tesis suelen ir juntas, aunque, en rigor, el concepto de «autonomía» debe diferenciarse del de autarquía. En todo caso, la tesis previa que interesa aclarar es la primera.
Afirmar que la política es distinta equivale a plantear una condición necesaria, pero no una condición suficiente (de autonomía). Sin embargo, toda la continuación del discurso está estrechamente condicionada por este punto de partida. ¿Distinta de qué? ¿De qué modo? ¿Y hasta qué punto?
Con Maquiavelo la política se plantea como distinta de la moral y de la religión. Esta es una primera, clara separación y diferenciación. Moralidad y religión son, sí, ingredientes esenciales de la política: pero a título de instrumentos. «Queriendo un príncipe mantener el Estado, con frecuencia se ve forzado a no ser bueno», a actuar «contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión». La política es política. Pero cuidado: Maquiavelo no llega a la «verdad efectiva de la cosa» porque sea Wertfrei, porque esté libre de preocupaciones prescriptivas y de preconceptos de valor. No es solo que Maquiavelo estaba animado, por su cuenta, de pasión moral. También era que prescribía al «nuevo» príncipe lo que era, a la vez, necesario y debido para salvar o fundar el Estado. De tal manera que la mayor originalidad de Maquiavelo está quizá en el hecho de que teoriza —con un vigor inigualable— la existencia de un imperativo que es propio de la política. Maquiavelo no declara solo la diversidad de la política respecto a la moral; llega también a una vigorosa afirmación de autonomía: la política tiene sus leyes, leyes que el político «debe» aplicar.
En el sentido que hemos precisado más arriba es, pues, exacto que Maquiavelo —no Aristóteles— «descubre la política». ¿Y por qué él? ¿Y por qué motivo? Es dudoso que el descubrimiento maquiavélico se pueda atribuir a su «cientificidad». Es cierto, Maquiavelo no fue filósofo; y precisamente por eso pudo recuperar la «visión directa» que tienen solo aquellos que comienzan, o recomienzan, ex novo. Por otra parte, sostener que Maquiavelo no fue ni filósofo ni sabio no quita nada a su estatura, y quizá se entienda mejor cómo llegó al descubrimiento de la política. Resulta instructivo, a este respecto, comparar a Maquiavelo con Hobbes.
Hobbes teoriza una política aún más «pura» que Maquiavelo. Su príncipe, el Leviatán (1651), es el más cercano y directo precursor del Gran Hermano imaginado por Orwell; el orden político está creado por su fiat, por su poder de crear las palabras, de definirlas, y de imponerlas a los súbditos. «Las primeras verdades», escribía Hobbes, «fueron puestas arbitrariamente por aquellos que fueron los primeros que impusieron los nombres a las cosas». De lo que Hobbes deducía que las verdades de la política eran como las verdades arbitrarias y convencionales de la geometría. Si El príncipe de Maquiavelo gobernaba aceptando las reglas de la política, el Leviatán de Hobbes gobernaba creándolas, es decir, estableciendo lo que era la política. El mundo del hombre es infinitamente manipulable, y el Leviatán —el Gran Definidor— es su manipulador. En realidad, nadie ha teorizado una politización tan extrema como Hobbes. No solo planteaba la absoluta independencia y autarquía de la política; afirmaba un «panpoliticismo» que reabsorbe todo, y todo hace generar, de la política. Si Maquiavelo invocaba a la virtud, Hobbes no invocaba a nada. Si las páginas de Maquiavelo dejaban traslucir una pasión moral, Hobbes era un razonador distante, glacial, dispuesto a construir una perfecta mecánica de cuerpos en movimiento. Si Maquiavelo veía en la religión un sostén de la política, Hobbes confiaba a su soberano —como hará después Comte— el control de la religión.
No basta. Hobbes no superaba a Maquiavelo solo al sostener una política «pura» omniinvasiva y omnicausante; le superaba también en «cientificidad». En el siglo y pico que separa a los dos se interponen Bacon y Galileo. Además Hobbes asumía la lección metódica de Descartes, su más joven pero también más precoz contemporáneo. A su manera, pues, Hobbes fue penetrado de espíritu científico. Su sistema filosófico se inspira en la concepción mecanicista del universo y su método —inspirado por el modelo de la geometría— es el matematismo lógico. Así que a primera vista estaríamos tentados de concluir que en Hobbes se dan todos los elementos para calificar una «ciencia política». Es, según los cánones del cartesianismo, un método científico; y es también la política teorizada en su forma más extrema de autonomía. Queriendo, se puede también añadir y sostener que Hobbes era Wertfrei, libre del valor. Y, sin embargo, se habla de Hobbes, con razón, como de un «filósofo» de la política; y es verdad que la ciencia política reconoce a Maquiavelo una paternidad que niega a Hobbes. ¿Por qué?
Es sencillo. El elemento que separa a la ciencia de la filosofía no viene del modelo de la geometría y de la matemática. Descartes era un gran matemático; y grandísimo matemático fue Leibniz. La matemática es una lógica deductiva. Mientras que las ciencias no nacen de la deducción lógica, sino de la inducción, de la observación y del experimento. Hobbes no observaba: deducía more geometrico, como hará también, poco después, ese puro ejemplar de filósofo que fue Spinoza. El método de Hobbes era pues rigurosamente deductivo [Gargani 1971]. Con esto está todo dicho. Él no observaba el «mundo real». Nadie puede discutir la estatura filosófica de Hobbes, pero su «ciencia» no es tal: no descubría nada. Al mismo tiempo, la autonomía de la política que nos interesa no es la teorizada por Hobbes. Y nada cambia el hecho de que Hobbes estuviese más libre de valores que Maquiavelo.
Conclusión. Si en Maquiavelo no está aún la cientificidad, la cientificidad de Hobbes no supone un encuentro significativo entre ciencia y política. Sobre todo, el descubrimiento de la autonomía de la política no se remonta a un método científico. Como dije al principio, la historia de la ciencia política es una historia a dos voces que debemos mantener separadas, para evitar volver a juntarlas mal o prematuramente.
3. EL DESCUBRIMIENTO DE LA SOCIEDAD
Hasta ahora hemos discutido solo una primera distinción: la que existe entre política y moral, entre César y Dios. Es un paso decisivo pero —visto retrospectivamente— era el más obvio, el más fácil. El caso más difícil —tan difícil que todavía nos acucia— es el de fijar la diferencia entre Estado y sociedad. Hasta ahora no nos hemos topado con la separación entre esfera de la política y esfera de la sociedad. ¿Cuándo es, entonces, que la idea de sociedad se libera de los múltiples lazos que la atan, afirmando la realidad social como una realidad en sí misma, independiente y autosuficiente?
Que quede claro: «sociedad» no es δeμoζ (demos), no es populus. Como actor concreto, operante, el demos muere con su «democracia», o sea con la polis en la que actuaba. Y como la república romana nunca fue una democracia, el populus de los romanos nunca fue el demos de los griegos [Wirszubski 1950]. Caída la república, populus se convierte en una ficción jurídica: y queda sustancialmente como una fictio iuris en toda la literatura medieval. Por otra parte, el pensamiento romano y medieval no expresaban de ninguna manera una idea autónoma de sociedad. La sociedad se configuraba —recuérdese— como una civilis societas y como una iuris societas. A estos agregados el pensamiento medieval añadía una fuerte caracterización organicista, para comprender la sociedad —desarticulándola y articulándola— en los múltiples «cuerpos» en que se organiza el mundo feudal, el mundo de los estamentos y de las corporaciones.
La separación ha sido lentísima. Es sintomática, por ejemplo, la ausencia de la idea de sociedad en la literatura del siglo XVI que teorizaba el derecho de resistencia y a rebelarse contra el tirano. Para los monarcómanos, y también para Calvino y Altusio, el protagonista que se contraponía y oponía al poder tiránico no era ni el pueblo, ni la sociedad: eran individuos o instituciones concretas, como una Iglesia, asambleas locales o determinadas magistraturas. De la misma manera, la revolución inglesa no fue una revolución en nombre y por cuenta de los derechos de la sociedad: en todo caso contribuyó a restituir realidad y concreción a la fictio iuris del pueblo.
No es casualidad que el primero en teorizar el derecho de la mayoría y la regla mayoritaria —es decir, una regla que restituye operatividad a la noción de «pueblo»— fuera Locke, que escribía a finales del siglo XVII [Kendall 1941]. A Locke también se le atribuye, en verdad, una primera formulación de la idea de sociedad. Pero esta atribución corresponde, en todo caso, a la doctrina contractualista en su conjunto, y en especial a la distinción de los contractualistas entre pactum subiectionis y pactum societatis. En realidad, la idea de sociedad no es una idea que se formule y afirme en las épocas revolucionarias. Es más bien una idea de paz que pertenece a la fase contractualista de la escuela del derecho natural. No es la revuelta contra el soberano, sino el «contrato» con el soberano, que viene estipulado en nombre de un contratante que es llamado «sociedad». Pero esta sociedad que estipula el «contrato social» ¿no sigue siendo, a su vez, una ficción jurídica?
La verdad es que la autonomía de la sociedad respecto al Estado presupone otra separación: la de la esfera económica. La segregación de lo social de lo político pasa a través de la separación de política y economía. Esta es la vía maestra. Hoy los sociólogos en busca de antepasados citan a Montesquieu. Pero tendrían más razón si citaran al padre de la ciencia económica, Adam Smith, quizá para pasar, a través de Smith, a Hume [Bryson 1945; Cropsey 1957, cap. 2]. Porque son los economistas —Smith, Ricardo y en general los librecambistas— los que muestran cómo la vida asociada prospera y se desarrolla cuando el Estado no interviene; los que demuestran cómo la vida asociada encuentra en la división del trabajo su propio principio de organización; y así muestran cuánta parte de la vida asociada es extraña al Estado y no está regulada ni por sus leyes ni por el derecho. Las leyes de la economía no son leyes jurídicas: son leyes del mercado. Y el mercado es un automatismo espontáneo, un mecanismo que funciona por su cuenta. Son pues los economistas de los siglos XVIII y XIX los que proporcionan la imagen tangible, positiva, de una realidad social capaz de autorregularse, de una sociedad que vive y se desarrolla según sus propios principios. Y es así como la sociedad toma realmente conciencia de sí misma.
Con esto no se intenta negar que también Montesquieu merezca el título de precursor del descubrimiento de la sociedad. Pero la anuncia lo mismo que Locke y, en general, el constitucionalismo liberal: de manera indirecta y de por sí inconclusa. Está claro que, cuanto más se reduce la discrecionalidad y el espacio del Estado absoluto, y cuanto más se asienta el Estado limitado, tanto más se deja espacio y legitimidad para una vida extraestatal. Pero a este respecto el liberalismo político no tenía, y no podía tener, la fuerza rompedora del librecambismo económico. Y no la podía tener porque en su óptica la sociedad debía seguir siendo una sociedad regulada y protegida por el derecho. Así como el liberalismo se preocupa de neutralizar la política «pura», también el liberalismo ve en la sociedad «pura» una sociedad sin protección, una sociedad indefensa. La sociedad de Montesquieu seguía siendo, a su modo, una iuris societas. Los economistas no tenían este problema. En todo caso, tenían el problema inverso de desembarazarse de los vínculos corporativos.
Es solo en la óptica de los economistas, pues, que la sociedad resulta tanto más ella misma cuanto más espontánea sea, cuanto más se libere no solo de las interferencias de la política, sino también de los obstáculos del derecho. Es verdad que la «sociedad espontánea» de los economistas era la sociedad económica. Pero el ejemplo y el modelo de la sociedad económica resultaba fácilmente ampliable a la sociedad en general. Las premisas que no existían ni en Maquiavelo ni en Montesquieu, ni en los otros enciclopedistas, para «descubrir la sociedad» como realidad autónoma estaban ya maduras a principios del siglo XIX. En efecto, el Sistema industrial de Saint-Simon aparecía en tres volúmenes en 1821-1822, prefigurando con profética genialidad la sociedad industrial de la segunda mitad del siglo XX. La sociedad se configura ahora ya como una realidad tan autónoma como para ser objeto de una ciencia en sí misma, que ya no es la economía y que Comte bautizará como «sociología». Y Comte no se limita a bautizar a la nueva ciencia de la sociedad: la declara también la reina de las ciencias. La sociedad no es solo «un sistema social» distinto, independiente y autosuficiente respecto al «sistema político». El panpoliticismo de Hobbes se vuelca en el pansociologismo de Comte. Es el momento de resumir las ideas y ver el resultado.
4. LA IDENTIDAD DE LA POLÍTICA
La política —ya se ha visto— no solo es diferente de la moral. También es distinta de la economía. Además no incluye ya en sí el sistema social. Por último se rompen también los lazos entre política y derecho, al menos en el sentido de que un sistema político ya no se ve como un sistema jurídico. Así expoliada, la política resulta ser distinta de todo. Pero ¿qué es la política en sí?
Empecemos por señalar una paradoja. Durante casi dos milenios la palabra «política» —es decir la locución griega— ha caído ampliamente en desuso, y cuando la reencontramos, como en el dicho dominium politicum, se refiere solo a un pequeño nicho, un caso completamente marginal. Tenemos que llegar a Altusio —corría el año 1603— para encontrar a un autor famoso que ponga la palabra «política» en su título: Politica metodica digesta. Sigue Spinoza, cuyo Tractatus politicus aparecía póstumo en 1677 casi sin dejar rastro. Por último, Bossuet escribía La Politique tirée de l’Écriture sainte en 1670, pero el libro no se publicó hasta 1709, y el término no vuelve a aparecer en otros títulos importantes del siglo XVIII. Sin embargo, en todo ese tiempo se ha pensado siempre sobre política, porque siempre se ha pensado que el problema de los problemas terrestres era templar y regular el «dominio del hombre sobre el hombre». Rousseau llegaba al corazón de esta preocupación cuando escribía que el hombre ha nacido libre y está por doquier encadenado. Al decir eso Rousseau pensaba la esencia de la política, aunque la palabra no aparece en sus títulos. Hoy, en cambio, la palabra está en boca de todos: pero no sabemos ya pensar la cosa. En el mundo contemporáneo la palabra se malgasta, pero la política sufre de «crisis de identidad».
Una primera manera de afrontar el problema es plantear la pregunta que Aristóteles no se planteaba; qué es un animal político en contraposición al hombre religioso, moral, económico, social y así sucesivamente. Bien entendido que estos son «tipos ideales», las distintas caras de un mismo poliedro. No es que nos divirtamos con abstracciones, en desmenuzar al hombre en fantoches abstractos. Al contrario, nos planteamos una cuestión muy concreta: de qué modo reducir la política, la ética, la economía, a comportamientos, a un «hacer» tangible y observable. Nos preguntamos: ¿en qué se distingue un comportamiento económico de un comportamiento moral? ¿Y qué distingue a estos dos de un comportamiento político? A la primera cuestión sabemos responder en alguna medida. A la segunda, bastante menos.
El criterio de los comportamientos económicos es la utilidad: es decir, que la acción económica es tal en cuanto que está dirigida a maximizar una utilidad económica, un provecho, un interés material. Al otro extremo, el criterio de los comportamientos éticos es el bien: o sea la acción moral es una acción «debida», desinteresada, altruista, que persigue fines ideales y no ventajas materiales. Pero ¿cuál es la categoría o el criterio de los comportamientos políticos? Todo lo que sabemos decir al respecto es que no coinciden ni con los morales ni con los económicos, aunque tenemos que registrar —históricamente— que la referencia al «deber» se atenúa y la tentación de «provecho» crece. El que estudia los comportamientos electorales los puede incluso asimilar a los comportamientos económicos. Pero ¿cómo negar la persistente presencia y sobre todo la fuerza, en política, de los ideales? Cuando examinamos la cuestión más de cerca, lo que sorprende es la gran variedad de motivos que inspiran los comportamientos políticos. No se da, en política, un comportamiento que tenga características de uniformidad asimilables a los de los comportamientos morales y económicos. Y, quizá, este es el tema: la expresión «comportamiento político» no hay que tomarla al pie de la letra. No indica un particular tipo de comportamiento, sino una sede, un contexto. A veces las expresiones son reveladoras. De un comportamiento moral no podemos decir: son aquellos comportamientos que se ubican y se manifiestan en sedes morales. Es cierto que la moral tiene una sede: el foro interno de nuestra conciencia. Pero todos los comportamientos se deben activar en interiore hominis. La diferencia es que no existen comportamientos «en moral» en el mismo sentido en que decimos que existen «en política».
Decía al principio que para orientarse en las diferenciaciones entre política, ética, economía, derecho, etcétera, hay que referirse a las diferenciaciones estructurales de los agregados humanos. Es el momento de retomar este hilo. Será por falta de categorías, será por otras razones; pero el hecho es que solo el discurso sobre la moralidad, que es el más antiguo y profundo, se salva del enganche estructural. Hasta ahora he utilizado «económica» y «economía» indistintamente. Pero la económica no es la ciencia de la economía: es la rama de la filosofía que ha teorizado la categoría de lo útil, de lo placentero, de lo deseado. Por tanto, la económica es esencialmente una variante o un filón de la filosofía moral. Si he adoptado el término «económica» para oponerlo al término «ética», es porque me acerco a la concepción kantiana de la moralidad: en ese caso la económica se califica a contrario, o sea que obtiene sus propios rasgos dejando atrás los de la ética. Pero a partir de estas premisas el economista no recorre mucho camino. Su útil es un útil monetario, su valor es un valor de mercado, referido y obtenido de aquellas estructuras que llamamos «el mercado»; y su noción de «interés» no es por cierto aquella de que hablan los filósofos. Si miramos mejor, los comportamientos observados por el economista se sitúan en el «sistema económico», que es un complejo de estructuras, de instituciones y de roles; y sus cualificaciones están ligadas a esas sedes llamadas con la expresión «en economía».
Lo mismo vale para el sociólogo. ¿Cuál es el criterio, o la categoría, de los llamados «comportamientos sociales»? No hay. O mejor dicho, el sociólogo responde —del mismo modo que el economista y el politólogo— diciendo «en la sociedad», o en el «sistema social»; para decir que los comportamientos sociales son aquellos que observa en las instituciones, en las estructuras y en los roles que componen el sistema. Y por lo tanto, el politólogo no se encuentra, a la hora de cómo identificar los comportamientos políticos, ni peor ni mejor que todos los cultivadores de las distintas ciencias del hombre. Los llamados «comportamientos políticos» son comportamientos calificables del mismo modo que todos los comportamientos no morales: es decir, calificables en función de aquellas sedes que se adscriben al «sistema político».
Así que mi sugerencia es que el modo más fructífero de afrontar la crisis de identidad de la política no es preguntarse en qué se diferencia el comportamiento del animal político del animal social y económico: hay que preguntarse cómo se han ido diferenciando y organizando, estructuralmente, las colectividades humanas. Por consiguiente, la pregunta se convierte en cuál es la denotación de las expresiones «en política» y «sistema político», respecto a las de sistema social y sistema económico.
La sociedad —decía Bentham, en la línea del descubrimiento que hacía el librecambismo— es la esfera de los sponte acta. Pero la sociedad es una realidad espontánea solo en el sentido de que no está regulada por el Estado, solo en el sentido de que denota un espacio extraestatal, en el que no hay control político, sino «control social». Con lo que está dicho que los conceptos de «poder» y de «coerción» ya no bastan, por sí solos, para caracterizar y circunscribir la esfera de la política. Además de la objeción de que la política no es solo poder y coerción, está el hecho de que, además del poder político, tenemos también que referirnos a un poder económico, un poder militar, un poder religioso, y otros poderes más. Lo mismo sirve para la noción de «coerción». A la coerción política se añade la coerción social, la coerción jurídica, la coerción económica y así sucesivamente. Todos estos poderes y todas estas coerciones son, puede decirse, distintos. Sin embargo, esta diversidad no se capta sin referirla a las sedes en las que se manifiestan los distintos «poderes coercitivos». Puede parecer que de este modo se vuelve a la identificación —considerada superada— entre esfera política y esfera del Estado. Pero no es exactamente así.
Cuanto más nos alejamos del formato de la polis y de la pequeña ciudad-comunidad, tanto más los conglomerados humanos adquieren una estructuración vertical, altimétrica. Esta verticalidad era hasta tal punto extraña a la idea griega de política que ha sido teorizada, durante milenios, como ya he recordado, con el vocabulario latino, mediante términos como principatus, regnum, dominium, gubernaculum, imperium, potestas y otros similares. El hecho de que toda esta terminología haya reaparecido, en el siglo XIX, en la voz «política» constituye por lo tanto una perturbadora inversión de perspectiva. Hoy acogemos la dimensión vertical con una palabra que denotaba, en cambio, la dimensión horizontal. Después de esta recomposición la dimensión horizontal termina por ser reclamada por la sociología y, correlativamente, la esfera de la política se eleva y restringe, en el sentido de que se reconduce a una actividad de gobierno y, en sustancia, a la esfera del Estado. Pero esta reconducción, que reflejaba bastante bien la realidad del siglo XIX, en el siglo XX resulta demasiado «estrecha», demasiado limitativa. Y es que nosotros registramos un hecho nuevo: la democratización, y en todo caso, la masificación de la política. Las masas —siempre ajenas, excluidas o presentes solo a veces— entran en política: y entran de manera estable, para quedarse.
La democratización o masificación de la política supone no solo la difusión, y si se quiere la dilución, sino sobre todo la ubicuidad. A la ubicación vertical se añade una expansión y ubicación horizontal: lo que complica, una vez más, todo el discurso. Después de milenios de relativo estancamiento, ¡cuántos sobresaltos en poco más de un siglo! Por mucho que se extienda el Estado, los procesos políticos ya no pueden ser encerrados en el ámbito del Estado y de sus instituciones. De hecho, y en consecuencia, el concepto de «Estado» se ensancha, siendo sustituido poco a poco por el concepto bastante más elástico y amplio de «sistema político». El sistema político no solo se descompone en «subsistemas», algunos de los cuales —por ejemplo, el subsistema de partidos y el subsistema de grupos de presión— se escapan de la visión institucional, sino que es tan flexible que permite añadir, si es necesario, variantes particulares: por ejemplo, el subsistema militar cuando los militares hacen política, el subsistema sindical cuando el sindicato se convierte en un actor importante, y así sucesivamente.
No es correcto, pues, imputar a la ciencia política contemporánea haberse encerrado en una visión demasiado angosta —estatal— de lo que es la política. A quien observa que la noción de «sistema político» no basta para recoger la ubicuidad y la difusión de la política, hace de contrapeso la crítica de quien declara que la noción de «sistema político» es demasiado omnicomprensiva, observando que un sistema político que no llega ya a determinar sus propios confines acaba por no ser un «sistema», o por diluir la idea de política hasta el punto de evaporarla. Las dos objeciones, por el mismo hecho de ser inversas, se neutralizan y se compensan la una con la otra. Tomemos los procesos electorales, que son un ejemplo bastante bueno del nexo entre la democratización de la política y la recuperación, para la política, de la dimensión horizontal. Ahora bien, no es verdad que los procesos electorales se escapen a la captura del discurso altimétrico. Baste observar que los procesos electorales son un método de reclutamiento del personal que irá a ocupar puestos políticos; de donde se deduce que son parte integrante de los procesos verticales del sistema político.
En líneas generales, el tema a confirmar es que no debemos confundir los recursos del poder, o las influencias sobre el poder, con el tener poder; así como que debemos distinguir el cómo y dónde se genera el poder político, de cómo y dónde se ejerce. Una vez establecidas estas distinciones cae también la dificultad de determinar las «fronteras» del sistema político.
Índice
Prefacio
Nota a los textos
I. Malformación de los conceptos en política comparada
1. El problema de cómo viajar
2. Cuantificación y clasificación
3. La escala de abstracción
4. Falacias de la comparación: un ejemplo
5. Conclusiones
II. La idea de política
1. Introducción
2. La autonomía de la política
3. El descubrimiento de la sociedad
4. La identidad de la política
III. Filosofía, ciencia y valores
1. El lugar de la teoría
2. Investigación y aplicabilidad
3. La divisoria lingüística
4. Cientificidad y neutralidad axiológica
IV. La torre de Babel
1. Introducción
2. Conceptos, palabras, fenómenos
3. Análisis conceptual
4. Mediciones y cuantificaciones
5. Lógica aplicada
6. Conclusiones
V. Reglas para el análisis de los conceptos
1. El peso semántico
2. El esquema de base
3. Definir
4. Ambigüedad, homonimias y sinonimias
5. Organizar la intensión
6. Indeterminación y vaguedad
7. Escala de abstracción y conceptos universales
8. La reconstrucción de los conceptos
9. Formación del concepto
10. Elección del término dentro de un campo semántico
11. Reconceptualización
12. Falacias: una coda
Síntesis
Glosario
VI. Comparar y comparar mal
1. ¿Por qué comparar?
2. ¿Qué es comparable?
3. ¿Cómo comparar?
4. Conclusiones
VII. Fragmentos
1. Democracia: qué es y cuánta
2. Política y decisiones colectivizadas
3. ¿Qué es un modelo?
4. ¿Adónde va la ciencia política?
Apéndice. Casualidad, fortuna y obstinación: un ensayo autobiográfico
1. Cursus honorum
2. La ciencia política en Italia
3. La influencia americana
4. Una evaluación
Notas
Referencias bibliográficas
Índice onomástico