El pueblo agraviado puede, en cambio, encontrar su voz bien reflejada en un vigoroso poema de Seamus Heaney:
No esperes, dice la historia,
de este lado de la tumba,
pero entonces, una vez en la vida,
puede surgir la tan esperada
marejada de justicia,
y riman historia y esperanza.
A pesar de lo inmensamente cautivador que resulta este anhelo para que rimen historia y esperanza, la justicia del institucionalismo trascendental deja muy poco espacio para ese encuentro. Esta limitación ilustra la necesidad de un cambio sustancial de rumbo en las teorías actuales de la justicia. Tal es el tema de este libro.
Prefacio
«En el pequeño mundo en el cual los niños viven su existencia», dice Pip en Grandes esperanzas, de Charles Dickens, «no hay nada que se perciba y se sienta con tanta agudeza como la injusticia». Espero que Pip tenga razón: tras su humillante encuentro con Estella, él recuerda de manera vívida «la coacción violenta y caprichosa» que sufrió cuando era niño a manos de su propia hermana. Pero la fuerte percepción de la injusticia manifiesta se aplica también a los adultos. Lo que nos mueve, con razón suficiente, no es la percepción de que el mundo no es justo del todo, lo cual pocos esperamos, sino que hay injusticias claramente remediables en nuestro entorno que quisiéramos suprimir.
Esto resulta evidente en nuestra vida cotidiana, en las desigualdades y servidumbres que podemos sufrir y que padecemos con buena razón, pero también se aplica a juicios más amplios sobre la injusticia en el ancho mundo en que vivimos. Es justo suponer que los parisinos no habrían asaltado la Bastilla, Gandhi no habría desafiado al imperio en el que no se ponía el sol y Martin Luther King no habría combatido la supremacía blanca en «la tierra de los libres y el hogar de los valientes» sin su conciencia de que las injusticias manifiestas podían superarse. Ellos no trataban de alcanzar un mundo perfectamente justo (incluso si hubiera algún consenso sobre cómo sería ese mundo), sino que querían eliminar injusticias notorias en la medida de sus capacidades.
La identificación de la injusticia reparable no sólo nos mueve a pensar en la justicia y la injusticia; también resulta central, y así lo sostengo en este libro, para la teoría de la justicia. En la investigación que aquí se presenta, el diagnóstico de la injusticia aparecerá con frecuencia como el punto de partida de la discusión crítica. Pero podría preguntarse: si éste es un punto de partida razonable, ¿por qué no podría ser también un buen punto de llegada? ¿Qué necesidad hay de ir más allá de nuestro sentido de la justicia y la injusticia? ¿Por qué debemos tener una teoría de la justicia?
Comprender el mundo no es nunca una simple cuestión de registrar nuestras percepciones inmediatas. Comprender entraña inevitablemente razonar. Tenemos que «leer» lo que sentimos y lo que parece que vemos, y preguntar qué indican esas percepciones y cómo podemos tenerlas en cuenta sin sentirnos abrumados por ellas. Una cuestión se refiere a la confiabilidad de nuestros sentimientos e impresiones. Un sentimiento de injusticia podría servir como señal para movernos, pero una señal exige examen crítico, y tiene que haber cierto escrutinio de la solidez de una conclusión basada en señales. La convicción de Adam Smith sobre la importancia de los sentimientos morales no lo disuadió de buscar una «teoría de los sentimientos morales», ni de insistir en que un sentimiento de injusticia sea críticamente examinado a través de un escrutinio de la razón para determinar si puede ser la base de una condena sostenible. Una similar exigencia de escrutinio se aplica a la inclinación a elogiar algo o a alguien.
Tenemos que preguntar también qué clase de razonamiento debe contar en la evaluación de conceptos éticos y políticos como justicia e injusticia. ¿En qué sentido puede ser objetivo un diagnóstico de la injusticia o la identificación de lo que podría reducirla o eliminarla? ¿Exige imparcialidad en algún sentido particular, como el desapego respecto de los propios intereses creados? ¿Demanda también la revisión de ciertas actitudes que no guarden relación con intereses creados pero que reflejen prejuicios y preconcepciones locales que pueden no sobrevivir a la confrontación razonada con otras no restringidas por el mismo parroquialismo? ¿Cuál es el papel de la racionalidad y la razonabilidad en la comprensión de las exigencias de la justicia?
De estas preocupaciones y algunas cuestiones muy cercanas se ocupan los primeros diez capítulos, antes de pasar a temas relacionados con la aplicación, que implican la evaluación crítica de los fundamentos en los cuales se basan los juicios sobre la justicia (como libertades, capacidades, recursos, felicidad, bienestar y otros), la especial relevancia de las diversas consideraciones que figuran bajo los enunciados generales de igualdad y libertad, la evidente conexión entre la búsqueda de la justicia y la búsqueda de la democracia vista como el gobierno por discusión, y la naturaleza, la viabilidad y el alcance de las reivindicaciones de los derechos humanos.
¿QUÉ CLASE DE TEORÍA?
Aquí se presenta una teoría de la justicia en un sentido muy amplio del término. Su propósito es esclarecer cómo podemos plantearnos la cuestión del mejoramiento de la justicia y la superación de la injusticia, en lugar de ofrecer respuestas a las preguntas sobre la naturaleza de la justicia perfecta. Tal ejercicio supone claras diferencias con las teorías preeminentes de la justicia en la filosofía política y moral de nuestro tiempo. Como se verá en la Introducción que sigue, tres diferencias exigen atención especial.
Primero, una teoría de la justicia que puede servir de base para el razonamiento práctico debe incluir maneras de juzgar cómo se reduce la injusticia y se avanza hacia la justicia, en lugar de orientarse tan sólo a la caracterización de sociedades perfectamente justas, un ejercicio dominante en muchas teorías de la justicia en la filosofía política actual. Los dos ejercicios para identificar los esquemas perfectamente justos, y para determinar si un cambio social específico podría perfeccionar la justicia, tienen vínculos motivacionales pero están sin embargo analíticamente desarticulados. La última cuestión sobre la que versa este trabajo, resulta central para tomar decisiones sobre instituciones, comportamientos y otros aspectos determinantes de la justicia, al punto que tales decisiones son cruciales para una teoría de la justicia que se propone guiar la razón práctica acerca de lo que se debe hacer. La suposición de que este ejercicio comparativo no puede realizarse sin identificar primero las exigencias de la justicia perfecta es enteramente incorrecta, como se discute en el capítulo 4, «Voz y elección social».
Segundo, mientras muchas cuestiones de justicia comparada pueden ser resueltas con éxito, y acordadas con argumentos razonados, bien puede haber otras comparaciones en las cuales las consideraciones en conflicto no estén completamente resueltas. Aquí se sostiene que puede haber distintas razones de justicia, y cada una sobrevive al escrutinio de la crítica pero da pie a conclusiones divergentes. Argumentos razonables en direcciones opuestas pueden surgir de personas con diversas experiencias y tradiciones, pero también pueden emanar de una sociedad determinada o incluso de la misma persona.
Existe una necesidad de argumentación razonada, con uno mismo y con los otros, para lidiar con reivindicaciones enfrentadas, en lugar de lo que se puede llamar «tolerancia indiferente», que se escuda en la comodidad de una postura perezosa, del estilo de «tú tienes razón en tu comunidad y yo tengo razón en la mía». El razonamiento y el escrutinio imparcial son esenciales. Sin embargo, aun el más vigoroso examen crítico puede dejar argumentos en competencia y en conflicto que no elimina el escrutinio imparcial. Tengo más que decir sobre esto en lo que sigue, pero subrayo aquí que la necesidad de razonamiento y escrutinio no se ve comprometida en manera alguna por la posibilidad de que algunas prioridades en competencia puedan sobrevivir a pesar de la confrontación de la razón. La pluralidad con la cual terminaremos será el resultado del razonamiento y no de su ausencia.
Tercero, la presencia de injusticia remediable bien puede tener relación con transgresiones del comportamiento y no con insuficiencias institucionales. La evocación de Pip sobre su agresiva hermana en Grandes esperanzas es de este orden y no constituye una recusación de la familia como institución. La justicia guarda relación, en última instancia, con la forma en que las personas viven sus vidas y no simplemente con la naturaleza de las instituciones que las rodean. En contraste, muchas de las principales teorías de la justicia se concentran de manera abrumadora en cómo establecer «instituciones justas», y conceden una función subsidiaria y dependiente a las cuestiones relacionadas con el comportamiento. Por ejemplo, el merecidamente celebrado concepto de la «justicia como equidad» de John Rawls se traduce en un conjunto único de «principios de justicia» que se refieren de manera exclusiva al establecimiento de «instituciones justas», constitutivas de la estructura básica de la sociedad, mientras exigen que la conducta de las personas se ajuste por completo al adecuado funcionamiento de dichas instituciones. En el enfoque de la justicia que se presenta en esta obra, se sostiene que hay algunas inadecuaciones cruciales en esta abrumadora concentración en las instituciones (en la cual el comportamiento se supone apropiadamente ajustado), en lugar de en las vidas que la gente es capaz de vivir. El énfasis en las vidas reales para la evaluación de la justicia tiene muchas implicaciones de largo alcance para la naturaleza y el alcance de la idea de justicia.
Sostengo que el cambio de rumbo en la teoría de la justicia que se explora en este trabajo tiene un impacto directo en la filosofía política y moral. Pero también he tratado de discutir la relevancia del argumento planteado aquí para algunos de los actuales debates en derecho, economía y política, que podría tener incluso, con algún optimismo, cierta pertinencia en las discusiones y decisiones sobre políticas y programas de carácter práctico.
El empleo de una perspectiva comparada, más allá del limitado y limitante marco del contrato social, puede constituir aquí una contribución muy útil. Estamos comprometidos en comparaciones sobre el avance de la justicia cuando luchamos contra la opresión (como la esclavitud o el sometimiento de las mujeres), protestamos contra la negligencia médica sistemática (a través de la ausencia de facilidades médicas en regiones de África y Asia o de la falta de cobertura sanitaria universal en la mayoría de los países del mundo, incluido Estados Unidos), repudiamos la permisibilidad de la tortura (que continúa practicándose con notable frecuencia en el mundo contemporáneo, en ocasiones por los pilares de la comunidad global) o rechazamos la tolerancia silenciosa del hambre crónica (por ejemplo en la India, a pesar de la exitosa abolición de las hambrunas). Con frecuencia admitimos que algunos cambios observables (como la abolición del apartheid, para poner un ejemplo de otro tipo) reducirán la injusticia, pero incluso si tales cambios se ponen en práctica con éxito, no tendremos nada que podamos calificar como justicia perfecta. Las preocupaciones prácticas, no menos que el razonamiento teórico, parecen exigir un cambio radical de rumbo en el análisis de la justicia.
LA RAZÓN PÚBLICA, LA DEMOCRACIA Y LA JUSTICIA GLOBAL
Aun cuando en el enfoque presentado aquí los principios de la justicia no serán definidos en función de las instituciones, sino más bien en función de las vidas y libertades de las personas involucradas, las instituciones no pueden dejar de jugar un significativo papel instrumental en la búsqueda de la justicia. Junto con los factores determinantes del comportamiento individual y social, una elección adecuada de instituciones ocupa un lugar de importancia crítica en la empresa de mejoramiento de la justicia. Las instituciones entran de muchas formas en la composición. Pueden asistir directamente a las vidas que las personas son capaces de llevar de acuerdo con aquello que valoran con razón. Las instituciones también pueden ser importantes en facilitar nuestra capacidad para examinar los valores y las prioridades que ponderamos, en especial a través de las oportunidades de discusión pública (esto incluirá consideraciones sobre la libertad de expresión y el derecho a la información, al igual que facilidades reales para la discusión ilustrada).
En este trabajo, la democracia se evalúa desde el punto de vista de la razón pública (capítulos 15 a 17), lo cual conduce a un entendimiento de la democracia como el gobierno por discusión, una idea que John Stuart Mill contribuyó mucho a impulsar. Pero la democracia también ha de verse, de modo más general, en función de la capacidad de enriquecer el encuentro razonado a través del mejoramiento de la disponibilidad de información y la viabilidad de discusiones interactivas. La democracia debe juzgarse no sólo por las instituciones formalmente existentes sino también por el punto hasta el cual pueden ser realmente escuchadas voces diferentes de sectores distintos del pueblo.
Más aún, esta visión de la democracia puede tener incidencia en el esfuerzo de democratización en el ámbito global y no sólo dentro del Estado nacional. Si la democracia no se considera únicamente como el establecimiento de ciertas instituciones específicas (como un gobierno democrático global o unas elecciones democráticas globales), sino como la posibilidad y la apuesta por la razón pública, la tarea de impulsar, más que de perfeccionar, tanto la democracia global como la justicia global puede verse como una idea eminentemente comprensible que puede inspirar de modo plausible la acción práctica a través de las fronteras.
LA ILUSTRACIÓN EUROPEA Y NUESTRA HERENCIA GLOBAL
¿Qué puedo decir de los antecedentes del enfoque que trato de presentar aquí? Discutiré esta cuestión más ampliamente en la Introducción, pero debo señalar que mi análisis de la justicia sigue líneas argumentales que fueron particularmente exploradas durante el periodo de inconformidad intelectual de la Ilustración europea. Dicho esto, sin embargo, debo hacer dos aclaraciones para evitar posibles malentendidos.
La primera aclaración consiste en explicar que la conexión de este trabajo con la tradición de la Ilustración europea no hace particularmente «europeo» el trasfondo intelectual del libro. En efecto, uno de los aspectos inusuales —algunos dirán que excéntricos— de este libro, en comparación con otros sobre la teoría de la justicia, es el amplio uso de ideas procedentes de sociedades no occidentales, en especial de la historia intelectual de la India, pero también de otras fuentes. Hay poderosas tradiciones de argumentación razonada, en lugar del recurso a la fe y las convicciones no razonadas, en el pasado intelectual de la India, así como en el pensamiento que florece en otras sociedades no occidentales. Considero que al confinar su atención casi exclusiva a la literatura occidental, la indagación contemporánea, casi toda occidental, en el campo de la filosofía política en general y de las exigencias de la justicia en particular, ha sido limitada y hasta cierto punto parroquial.
Mi contención no es, sin embargo, que existe una disonancia radical entre el pensamiento «occidental» y el pensamiento «oriental» o «no occidental» en estas materias. Hay muchas diferencias de razonamiento tanto en Occidente como en Oriente, pero sería una completa extravagancia pensar en un Occidente unido frente a las prioridades orientales esenciales. Tales ideas, que no son ajenas a los debates contemporáneos, están muy alejadas de mi perspectiva. Mi tesis es más bien que en muchas y diferentes partes del mundo se han explorado ideas similares o cercanas sobre justicia, equidad, responsabilidad, deber, bondad y rectitud, lo cual puede ampliar el alcance de los argumentos considerados en la literatura occidental y hacer que la presencia global de dichas ideas pase desapercibida o quede al margen de las tradiciones dominantes en el discurso occidental contemporáneo.
Algunos argumentos de Gautama Buda, el agnóstico campeón del «sendero del conocimiento», por ejemplo, o de los autores de la escuela Lokayata, dedicada al incansable escrutinio de cada creencia tradicional, en la India del siglo IV antes de Cristo, pueden sonar muy complementarios en lugar de contradictorios si se los compara con muchos de los textos críticos de los principales autores de la Ilustración europea. Pero no tenemos que empeñarnos en decidir si hay que ver a Gautama Buda como un miembro temprano de alguna liga de la Ilustración europea (su nombre adquirido, después de todo, significa «ilustrado» o «iluminado» en sánscrito); ni tenemos que considerar la improbable tesis de que la Ilustración europea puede remontarse a la influencia distante del pensamiento asiático. No hay nada particularmente extraño en el reconocimiento de que similares hallazgos intelectuales han tenido lugar en diferentes partes del globo en distintas etapas de la historia. Puesto que se han planteado con frecuencia argumentos ligeramente diferentes para afrontar cuestiones similares, podemos perder posibles pistas para razonar sobre la justicia si mantenemos nuestras exploraciones confinadas en lo regional.
Un ejemplo de interés y relevancia es la importante distinción entre dos conceptos diferentes de justicia en la antigua filosofía jurídica india: entre niti y nyaya. La primera idea, niti, se refiere a la idoneidad de las instituciones, así como a la corrección del comportamiento, mientras que la segunda, nyaya, alude a lo que surge y a cómo surge, y en especial a las vidas que las personas son realmente capaces de vivir. Esta distinción, cuya relevancia se discutirá en la Introducción, nos ayuda a ver con claridad que hay dos clases diferentes pero no desconectadas de justeza a las cuales la idea de justicia tiene que proveer.
Mi segunda aclaración se refiere al hecho de que los autores de la Ilustración no hablaban con una sola voz. Como se verá en la Introducción, existe una dicotomía sustancial entre dos diferentes líneas de argumentación sobre la justicia que pueden verse en dos grupos de destacados filósofos asociados con el pensamiento radical del periodo de la Ilustración. Uno de los enfoques se concentraba en identificar los esquemas sociales perfectamente justos, y consideraba que la principal y, a veces, la única tarea de la teoría de la justicia era la caracterización de las «justas instituciones». En esta línea de pensamiento, las contribuciones mayores, tejidas de diversas maneras en torno a la idea de un hipotético «contrato social», procedían de Thomas Hobbes en el siglo XVII y más tarde de John Locke, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant, entre otros. El enfoque contractualista ha sido la influencia dominante en la filosofía política contemporánea, en particular desde La justicia como equidad, el ensayo pionero de John Rawls en 1958, que precedió a su formulación definitiva en la ya clásica Teoría de la justicia.
En contraste, otros filósofos de la Ilustración (por ejemplo Smith, Condorcet, Wollstonecraft, Bentham, Marx, John Stuart Mill) adoptaron una variedad de enfoques que compartían un interés común en comparar las diferentes maneras en que las personas podían orientar sus vidas, bajo la influencia de las instituciones pero también del comportamiento real de la gente, las interacciones sociales y otros factores determinantes. Este libro se inspira en gran medida en esa tradición alternativa. La disciplina analítica, y más bien matemática, de la «teoría de la elección social», que puede rastrearse hasta las obras de Condorcet en el siglo XVIII pero que ha sido desarrollada en su forma actual por la contribución pionera de Kenneth Arrow a mediados del siglo XX, pertenece a esta segunda línea de investigación. Ese enfoque, debidamente adaptado, puede significar una contribución sustancial, como plantearé, al tratamiento de cuestiones relativas al mejoramiento de la justicia y a la abolición de la injusticia en el mundo.
EL LUGAR DE LA RAZÓN
A pesar de las diferencias entre las dos tradiciones de la Ilustración, la contractualista y la comparatista, existen muchas similitudes entre ellas. Las características comunes incluyen la confianza en la razón y la invocación de las exigencias de la discusión pública. Aun cuando este libro se refiere principalmente al segundo enfoque, en lugar de al argumento contractualista desarrollado por Kant y otros, buena parte de él está inspirado por la tesis kantiana fundamental, tal como ha sido formulada por Christine Korsgaard: «Traer la razón al mundo es la tarea de la moralidad y no de la metafísica, así como la labor y la esperanza de la humanidad».
Hasta qué punto la razón puede ofrecer un fundamento confiable para una teoría de la justicia es, por supuesto, una cuestión abierta a la controversia. El primer capítulo del libro se ocupa de la función y el alcance de la razón. Me opongo a la plausibilidad de ver las emociones, la psicología o los instintos como fuentes independientes de evaluación, sin el aporte del razonamiento. Pero los impulsos y las actitudes mentales conservan su importancia, y tenemos buenas razones para incluirlos en nuestra evaluación de la justicia y la injusticia en el mundo. Sostengo que no hay aquí un conflicto irreductible entre razón y emoción, ya que existen muy buenas razones para abrir espacio a la relevancia de las emociones.
Hay, sin embargo, un tipo diferente de crítica a la confianza en la razón, que apunta a la prevalencia de la sinrazón en el mundo y a la falta de realismo que implica suponer que el mundo recorrerá el camino que le dicte la razón. En una amable pero firme crítica de mi trabajo en campos cercanos, Kwame Anthony Appiah ha sostenido: «No importa cuánto extienda usted su comprensión de la razón en las múltiples formas que a Sen le gustaría (y éste es un proyecto cuyo interés celebro): no llegará muy lejos. Al adoptar la perspectiva individual de la persona razonable, Sen ha hurtado el rostro a la proliferación de la sinrazón». Appiah tiene razón en su descripción del mundo, y su crítica, que no está orientada a la construcción de una teoría de la justicia, ofrece buenas bases para el escepticismo acerca de la efectividad práctica de la discusión razonada de confusas cuestiones sociales, como la política de la identidad. La prevalencia y la resistencia de la sinrazón pueden hacer menos efectivas las respuestas razonadas a cuestiones difíciles.
Este particular escepticismo sobre el alcance de la razón no cede, ni (como Appiah advierte) tiene intención de ceder, terreno alguno al abandono de la razón en la exploración de la idea de justicia u otra noción social relevante, como la de identidad. Ni tampoco afecta nuestro intento de persuadirnos unos a otros para examinar nuestras respectivas conclusiones. Es también importante observar que lo que para unos parecen claros ejemplos de «sinrazón», puede no ser tal cosa. La discusión razonada puede acomodar posiciones en conflicto que a otros parecen prejuicios irracionales, lo cual no es necesariamente el caso. No resulta forzoso, como a veces se asume, eliminar cada alternativa razonada, salvo exactamente una.
Sin embargo, la cuestión central es que los prejuicios suelen cabalgar sobre el lomo de algún tipo de razonamiento, no importa cuán débil y arbitrario. En efecto, aun las personas muy dogmáticas tienden a tener algunas razones, tal vez muy crudas, a favor de sus dogmas (a esta categoría pertenecen los prejuicios racistas, sexistas, clasistas y de casta, entre otras variedades de intolerancia basada en argumentos torpes). La sinrazón no consiste en abandonar por completo el uso de la razón, sino más bien en confiar en razonamientos muy primitivos y defectuosos. Hay aquí lugar para la esperanza, ya que el mal razonamiento puede ser confrontado con el buen razonamiento. Existe, pues, espacio para el encuentro razonado, si bien muchas personas pueden rehusar, al menos en principio, a participar en dicho encuentro a pesar del desafío.
Lo que importa en la argumentación de este libro no es algo así como la omnipresencia de la razón en el pensamiento de cada uno, ahora mismo. Tal cosa no se presume, ni es necesario hacerlo. La hipótesis de que las personas estarían de acuerdo con una proposición en particular si pudieran razonar de manera abierta e imparcial no implica, por supuesto, que ya estén comprometidas en tal ejercicio o incluso que estén ansiosas por hacerlo. Lo que más importa es el examen de qué exigiría la razón en la búsqueda de la justicia, habida cuenta de la posibilidad de que existan varias posiciones razonables distintas. Este ejercicio es claramente compatible con la posibilidad, incluso con la certeza, de que en un momento dado no todos tengan la intención de acometer dicho escrutinio. La razón desempeña un papel central en la comprensión de la justicia incluso en un mundo que contiene mucha «sinrazón»; en efecto, puede ser de particular importancia en un mundo tal.
Introducción. Un enfoque de la justicia
Cerca de dos meses y medio antes de la toma de la Bastilla en París, que efectivamente fue el comienzo de la Revolución francesa, el filósofo político y orador irlandés Edmund Burke dijo en el Parlamento británico: «Ha ocurrido un evento sobre el cual es difícil hablar e imposible callar». Era el 5 de mayo de 1789. El discurso de Burke no tenía nada que ver con la tormenta que se avecinaba en Francia. Se trataba más bien de la recusación de Warren Hastings, quien dirigía el ejército británico en la India Oriental, con el cual se iniciaba el despliegue del dominio imperial en el subcontinente tras la victoria en la batalla de Plassey, el 23 de junio de 1757.
Al impugnar a Warren Hastings, Burke invocaba «las eternas leyes de la justicia» que el militar habría violado. La imposibilidad de callar sobre una cuestión es una observación que puede hacerse sobre muchos casos de patente injusticia que nos enfurecen a tal punto que el lenguaje se queda corto. Y sin embargo, cualquier análisis de la injusticia exigiría articulación clara y escrutinio razonado.
Burke, en efecto, no tenía problemas de expresión: habló con elocuencia no sólo de una fechoría de Hastings sino de muchas, y procedió a presentar numerosas y distintas razones sobre la necesidad de acusar al oficial y cuestionar la naturaleza del naciente dominio británico en la India:
Acuso al caballero Warren Hastings de graves crímenes y abusos. Lo acuso en nombre de los Comunes de la Gran Bretaña, reunidos en un Parlamento cuya confianza ha sido traicionada. Lo acuso en nombre de todos los Comunes de la Gran Bretaña, cuyo carácter nacional ha sido deshonrado. Lo acuso en nombre del pueblo de la India, cuyas leyes, libertades y derechos él ha subvertido; cuyas propiedades ha destruido, y cuyo país ha devastado. Lo acuso en nombre y en virtud de esas eternas leyes de la justicia que él ha violado. Lo acuso en nombre de la propia naturaleza humana, que él ha ultrajado, injuriado y oprimido con crueldad, en ambos sexos, en cada edad, rango, situación y condición de vida.
Ningún argumento en especial aparece aquí como la razón para acusar a Warren Hastings, como un solo golpe de triunfo. Burke presenta una colección de distintas razones para acusarlo. Más adelante, examinaré el procedimiento que puede llamarse «fundamentación plural», es decir, el uso de diferentes argumentos para condenar, sin buscar una concordancia entre sus méritos relativos. La cuestión subyacente es si tenemos que llegar a un acuerdo sobre un tipo de censura específica con miras a un consenso razonado sobre el diagnóstico de una injusticia que exige una rectificación urgente. Para la idea de la justicia resulta crucial que tengamos un fuerte sentimiento de injusticia con muchos y diferentes fundamentos, y sin embargo que no coincidamos en un fundamento particular como razón dominante para el diagnóstico de la injusticia.
Tal vez se pueda perfilar una ilustración más inmediata y contemporánea de esta tesis general acerca de las implicaciones congruentes al considerar un evento reciente: la decisión del gobierno estadounidense de lanzar una invasión militar de Irak en 2003. Hay diversas maneras de juzgar decisiones de este tipo, pero la cuestión aquí consiste en si es posible que varios argumentos distintos y divergentes aún pueden llevar a la misma conclusión: en este caso, que la política adoptada por la coalición dirigida por Estados Unidos al desatar la guerra de Irak en 2003 estaba equivocada.
Consideremos los diferentes argumentos presentados, cada uno de manera muy plausible, como críticas de la decisión de invadir Irak. Primero, la conclusión de que la invasión fue una equivocación puede sustentarse en la necesidad de mayor consenso global, en particular a través de las Naciones Unidas, antes de que un país pudiera de modo justificable enviar su ejército a otro país. Un segundo argumento puede contemplar la importancia de estar bien informado, por ejemplo sobre los hechos relativos a la presencia o ausencia de armas de destrucción masiva en Irak antes de la invasión, como paso previo a la toma decisiones militares que inevitablemente pondrían a mucha gente en peligro de ser asesinada, mutilada o desplazada. Un tercer argumento puede relacionarse con la democracia como «gobierno por discusión» (para usar esa vieja frase atribuida con frecuencia a John Stuart Mill, aunque empleada antes por Walter Bagehot), y concentrarse más bien en la significación política de la distorsión informativa de lo que se presenta a la población del país, incluida la ficción fabricada (como los vínculos imaginarios de Sadam Hussein con los sucesos del 11 de septiembre o con Al Qaeda), lo cual hizo aún más difícil la evaluación de la propuesta de ir a la guerra para los ciudadanos americanos. Un cuarto argumento no aludiría a ninguno de los aspectos mencionados, sino más bien a las consecuencias reales de la intervención: ¿llevaría la paz y el orden al país invadido, a Oriente Próximo o al mundo, y podría esperarse que reduciría los peligros de violencia y terrorismo global en lugar de intensificarlos?
Todas éstas son consideraciones serias, que implican preocupaciones evaluativas muy diferentes, ninguna de las cuales podría ser descartada por nimia o irrelevante en una valoración de acciones de este tipo. Y en general, pueden no conducir a la misma conclusión. Pero si se demuestra, como en este ejemplo concreto, que todos los criterios sostenibles llevan al mismo diagnóstico de un error enorme, entonces esa conclusión específica no necesita esperar a la determinación de las prioridades relativas vinculadas a tales criterios. La reducción arbitraria de principios múltiples y potencialmente conflictivos a un solitario principio supérstite, mediante la decapitación de todos los demás criterios de evaluación, no es, en efecto, un prerrequisito para alcanzar conclusiones sólidas y útiles sobre lo que se debe hacer. Esto se aplica tanto a la teoría de la justicia cuanto a cualquier otro aspecto de la disciplina de la razón práctica.
RAZÓN Y JUSTICIA
La necesidad de una teoría de la justicia se refiere a la disciplina de emplear la razón en un tema sobre el cual, como hacía notar Burke, es muy difícil hablar. A veces se dice que la justicia no es en absoluto una cuestión de razón, sino de tener la sensibilidad apropiada y el olfato adecuado para la injusticia. Es fácil caer en la tentación de pensar así. Cuando nos enfrentamos, por ejemplo, a una hambruna atroz, parece natural protestar en lugar de razonar de manera elaborada sobre la justicia y la injusticia. Y sin embargo, una calamidad sería cosa de injusticia tan sólo si pudiera haber sido evitada, y particularmente si quienes pudieran haberla evitado han fallado. De alguna manera, razonar no es más que pasar de la observación de una tragedia al diagnóstico de una injusticia. Más aún, los casos de injusticia pueden ser mucho más complejos y sutiles que la evaluación de una calamidad observable. Podría haber diferentes argumentos conducentes a conclusiones disímiles, y las evaluaciones de la justicia serían todo menos correctas.
A menudo, la evitación de la justificación razonada no proviene de los indignados disidentes sino de los plácidos guardianes del orden y de la justicia. A lo largo de la historia, la reticencia ha atraído a los que mandan o están investidos de autoridad pública, que no están seguros de sus razones para actuar o no quieren examinar los fundamentos de sus políticas. Lord Mansfield, el poderoso magistrado inglés del siglo XVIII, dio un famoso consejo a un gobernador colonial recién nombrado: «Considere lo que usted crea que la justicia demanda y actúe en consecuencia. Pero nunca dé sus razones; pues su decisión será probablemente correcta, pero sus razones serán ciertamente erróneas». Éste puede ser un buen consejo para un gobierno sensato, pero de seguro no es la manera de garantizar que se haga lo correcto, ni ayuda a que la gente afectada vea que se hace justicia, lo cual, como se discutirá después, es parte de la disciplina de tomar decisiones sostenibles referentes a la justicia.
Los requisitos de una teoría de la justicia incluyen poner la razón en juego en el diagnóstico de la justicia y la injusticia. Durante más de cien años, estudiosos de la justicia en diferentes partes del mundo han intentado ofrecer el fundamento intelectual para pasar de un sentimiento general de injusticia a diagnósticos particulares razonados de la injusticia, y de éstos a los análisis de las formas de promover la justicia. A lo largo y ancho del mundo, las tradiciones de la razón sobre la justicia y la injusticia tienen prolongadas y sorprendentes historias, de las cuales pueden extraerse luminosas sugerencias sobre las razones de la justicia, como se verá enseguida.
LA ILUSTRACIÓN Y UNA DIVERGENCIA BÁSICA
Aun cuando el tema de la justicia social ha sido discutido en todas las épocas, la disciplina recibió un impulso especialmente fuerte durante la Ilustración europea en los siglos XVIII y XIX, gracias al estímulo del clima político de cambio y a la transformación social y económica que entonces tenía lugar en Europa y América. Hay dos líneas básicas y divergentes de razonamiento sobre la justicia entre los principales filósofos vinculados al pensamiento radical en ese periodo. La distinción entre los dos enfoques ha recibido mucha menos atención de la que merece. Empezaré con esta dicotomía, pues ella servirá para localizar el entendimiento particular de la teoría de la justicia que trato de presentar en este trabajo.
Uno de los enfoques, orientado por la obra de Thomas Hobbes en el siglo XVII y seguido de diferentes formas por pensadores tan excepcionales como Jean-Jacques Rousseau, se concentraba en identificar los esquemas institucionales justos para la sociedad. Este enfoque, que puede llamarse «institucionalismo trascendental», tiene dos características específicas. Primero, concentra su atención en lo que identifica como justicia perfecta, más que en comparaciones relativas de la justicia y la injusticia. Intenta tan sólo identificar las características sociales que no pueden ser sobrepasadas desde el punto de vista de la justicia, y su punto focal no tiene que ver entonces con la comparación entre sociedades factibles, todo lo cual puede ser insuficiente para alcanzar los ideales de la perfección. La búsqueda se orienta hacia la identificación de la naturaleza de lo «justo» y no al hallazgo de algunos criterios para una opción «menos injusta» que otra.
Segundo, al buscar la perfección, el institucionalismo trascendental se dedica de manera primaria a hacer justas las instituciones, por lo cual no se ocupa directamente de las sociedades reales. La naturaleza de la sociedad que eventualmente resulte de un marco institucional determinado también depende, por supuesto, de aspectos no institucionales, como el comportamiento real de la gente y sus interacciones sociales. Al elaborar las consecuencias probables de las instituciones, si y cuando una teoría institucionalista trascendental se ocupa de ello, se hacen algunas conjeturas específicas sobre comportamiento que ayudan al funcionamiento de las instituciones elegidas.
Estas dos características se refieren al modelo de pensamiento «contractualista» que iniciara Thomas Hobbes y que fuera continuado por John Locke, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant. Un hipotético «contrato social», que se supone resultante de una elección, está claramente comprometido con una alternativa ideal al caos que de otra manera caracterizaría a la sociedad, y los contratos discutidos por estos autores se referían a la elección de instituciones. Como resultado final, surgieron teorías de la justicia que se orientaban a la identificación trascendental de las instituciones ideales.
Importa, sin embargo, señalar aquí que los institucionalistas trascendentales en busca de las instituciones perfectamente justas han presentado también análisis profundamente ilustrativos de los imperativos morales o políticos referentes al comportamiento social apropiado. Esto se aplica de manera particular a Immanuel Kant y a John Rawls, que han trabajado en la investigación institucional trascendental, pero que también han aportado estudios de gran alcance sobre las exigencias de las reglas de conducta. Aun cuando ellos se han concentrado en opciones institucionales, sus análisis se pueden ver, de manera más general, como enfoques de la justicia «basados en esquemas», de tal suerte que los esquemas incluyen tanto el comportamiento correcto cuanto las instituciones correctas. Obviamente, existe un contraste radical entre una concepción de la justicia «basada en esquemas» y una concepción «basada en realizaciones»: esta última debe concentrarse, por ejemplo, en el comportamiento real de la gente en lugar de presumir la observancia general de un comportamiento ideal.
En contraste con el institucionalismo trascendental, otros teóricos de la Ilustración adoptaron varios enfoques comparativos que se ocupaban de las realizaciones sociales resultantes de las instituciones reales, el comportamiento real y otras influencias. Diferentes versiones de un tal comparativismo pueden encontrarse, por ejemplo, en las obras de Adam Smith, el marqués de Condorcet, Jeremy Bentham, Mary Wollstonecraft, Karl Marx y John Stuart Mill, entre otros líderes del pensamiento innovador en los siglos XVIII y XIX. Aun cuando estos autores, con sus muy diferentes ideas sobre las exigencias de la justicia, propusieron muy distintas formas de comparación social, puede decirse, con tan sólo una ligera exageración, que todos ellos estaban implicados en comparaciones entre sociedades que ya existían o que podían existir, en lugar de reducir sus análisis a la búsqueda trascendental de una sociedad perfectamente justa. Aquellos que se concentraban en comparaciones basadas en realizaciones estaban principalmente interesados en la eliminación de la injusticia manifiesta en el mundo que observaban.
La distancia entre los dos enfoques, el institucionalismo trascendental, por una parte, y la comparación basada en realizaciones, por la otra, resulta crucial. Da la casualidad de que de la primera tradición, la del institucionalismo trascendental, deriva hoy la filosofía política dominante en su exploración de la teoría de la justicia. La más poderosa y determinante exposición de este enfoque de la justicia se puede encontrar en la obra del principal filósofo político de nuestro tiempo, John Rawls, cuyas ideas y contribuciones de largo alcance serán examinadas en el capítulo 2 «Rawls y más allá». En efecto, los «principios de la justicia» de Rawls en su Teoría de la justicia están enteramente definidos en relación con las instituciones perfectamente justas, aunque él también investiga, de manera muy esclarecedora, las normas del correcto comportamiento en contextos políticos y morales.
Otros eminentes teóricos contemporáneos de la justicia también han tomado la ruta del institucionalismo trascendental en sentido amplio. Pienso en Ronald Dworkin, David Gauthier y Robert Nozick, entre otros. Sus teorías, que nos han ofrecido diferentes e importantes percepciones sobre las exigencias de una «sociedad justa», comparten el propósito común de identificar reglas e instituciones justas, aunque sus identificaciones de estos esquemas vienen en formas muy distintas. La caracterización de las instituciones perfectamente justas se ha convertido en el ejercicio central de las modernas teorías de la justicia.
EL PUNTO DE PARTIDA
En contraste con casi todas las modernas teorías de la justicia, que se concentran en la «sociedad justa», este libro es un intento de investigar comparaciones basadas en realizaciones que se orientan al avance o al retroceso de la justicia. En este sentido, no pertenece a la fuerte y celebrada tradición filosófica del institucionalismo trascendental (fundada por Hobbes y desarrollada por Locke, Rousseau y Kant, entre otros), sino más bien a la «otra» tradición que también se formó en el mismo periodo o poco después (impulsada de diversas maneras por Smith, Condorcet, Bentham, Wollstonecraft, Marx y Mill, entre otros). El hecho de que yo comparta el punto de partida con estos distintos pensadores no indica, por supuesto, que esté de acuerdo con sus teorías sustantivas (esto debería ser obvio puesto que ellos mismos difieren tanto unos de otros), y al ir más allá de tal punto tenemos que mirar a algunos de los puntos de llegada eventual. El resto del libro explorará ese viaje.
Debe atribuirse importancia al punto de partida, y en particular a la selección de unas preguntas que van a responderse (por ejemplo, «¿Cómo debería promoverse la justicia?») en lugar de otras (por ejemplo, «¿Qué serían las instituciones perfectamente justas?»). Este cambio de rumbo tiene el doble efecto, primero, de tomar la ruta comparativa en lugar de la trascendental, y segundo, de concentrarse en las realizaciones reales de las sociedades estudiadas más que en las instituciones y las reglas. Dado el actual equilibrio de énfasis en la filosofía política contemporánea, esto requerirá un cambio radical en la formulación de la teoría de la justicia.
¿Por qué necesitamos este doble cambio de rumbo? Empiezo por el trascendentalismo. Aquí veo dos problemas. Primero, puede no haber consenso razonado, incluso bajo estrictas condiciones de imparcialidad y escrutinio razonable (por ejemplo, como lo identifica Rawls en su «posición original») sobre la naturaleza de la «sociedad justa»: ésta es la cuestión de la factibilidad de encontrar una solución trascendental de consenso. Segundo, un ejercicio de razón práctica que entraña una elección real exige un esquema para comparar la justicia de escoger entre las alternativas factibles y no una identificación de una situación perfecta posiblemente no disponible que podría no ser trascendida: tal es la cuestión de la redundancia de la búsqueda de una solución trascendental. Discutiré ahora estos problemas en la perspectiva trascendental (tanto factibilidad como redundancia), pero antes permítanme comentar brevemente sobre la concentración institucional implícita en el enfoque del institucionalismo trascendental.
Este segundo componente del cambio de rumbo se refiere a la necesidad de enfocar las realizaciones y conquistas reales, en lugar del establecimiento de lo que puede identificarse como las instituciones y reglas correctas. El contraste tiene que ver aquí, como se ha mencionado antes, con una dicotomía general y mucho más amplia entre una visión de la justicia centrada en esquemas y una concepción de la justicia centrada en realizaciones. La primera línea de pensamiento postula que la justicia sea conceptualizada desde el punto de vista de ciertos esquemas organizacionales —unas instituciones, unas regulaciones, unas reglas de conducta— cuya presencia activa indicaría que se hace justicia. En este contexto, la cuestión es si el análisis de la justicia debe reducirse a lograr instituciones básicas y reglas generales correctas. ¿No deberíamos también examinar lo que surge de la sociedad, incluidas las vidas que las personas viven realmente con las instituciones y reglas existentes, así como otras influencias, como el comportamiento real, que afectarían ineludiblemente a las vidas humanas?
Consideraré los argumentos para los dos cambios de rumbo en forma sucesiva. Empiezo con los problemas de la identificación trascendental, en primer lugar con la cuestión de la factibilidad y luego con la cuestión de la redundancia.
LA FACTIBILIDAD DE UN ACUERDO TRASCENDENTAL ÚNICO
Puede haber serias diferencias entre los principios rivales de justicia que sobrevivan al escrutinio de la crítica y que puedan reivindicar la imparcialidad. Este problema es suficientemente serio, por ejemplo, para la conjetura de John Rawls, según la cual habrá una elección unánime de «los dos principios de la justicia» en una situación hipotética de igualdad primordial (él la llama «la posición original»), en donde los intereses creados de la gente no son conocidos por la gente misma. Ello supone que básicamente sólo hay un tipo de argumento imparcial, que satisface las exigencias de la equidad y está libre de intereses creados. Esto, creo yo, puede ser un error.
Puede haber diferencias, por ejemplo, en los pesos relativos exactos que se otorguen a la igualdad distributiva, por una parte, y al incremento global o agregado, por la otra. En su identificación trascendental, John Rawls fija una fórmula tal (la regla lexicográfica, que se discute en el capítulo 2), entre muchas disponibles, sin argumentos convincentes que eliminarían todas las demás alternativas que pueden competir por la atención imparcial con la muy especial fórmula de Rawls. Puede haber muchas otras diferencias razonadas vinculadas a las fórmulas particulares en las cuales Rawls concentra sus dos principios de la justicia, sin mostrarnos por qué otras alternativas no continuarían exigiendo atención en la atmósfera imparcial de su posición original.
Si un diagnóstico de esquemas sociales perfectamente justos es incurablemente problemático, la estrategia entera del institucionalismo trascendental resulta entonces muy dañada, incluso si estuvieren disponibles todas las alternativas concebibles. Por ejemplo, los dos principios de la justicia en la clásica investigación de John Rawls sobre la «justicia como equidad», que se discutirá más ampliamente en el capítulo 2, versan sobre las instituciones perfectamente justas en un mundo en el que todas las alternativas están disponibles. Sin embargo, lo que no sabemos es si la pluralidad de las razones para la justicia permitiría que un único conjunto de principios de la justicia surgiera de la posición original. La elaborada exploración de la justicia social rawlsiana, que procede paso a paso desde la identificación y el establecimiento de justas instituciones, se atascaría entonces en la misma base.
En sus escritos posteriores, Rawls hace algunas concesiones al reconocimiento de que, «por supuesto, los ciudadanos discreparán sobre las concepciones políticas de la justicia que consideren más razonables». En efecto, en El derecho de gentes (1999) viene a decir:
El contenido de la razón pública viene dado por una familia de concepciones políticas de la justicia y no por una sola concepción. Existen muchos liberalismos y opiniones relacionadas, y por consiguiente muchas formas de razón pública, determinadas por una familia de concepciones políticas razonables. La justicia como equidad, abstracción hecha de sus méritos, es apenas una entre varias.
No está claro, sin embargo, cómo afrontaría Rawls las implicaciones de largo alcance de esta concesión. Las instituciones específicas, firmemente escogidas para la estructura básica de la sociedad, demandarían una respuesta específica de los principios de la justicia, al estilo de la que Rawls había planteado en sus primeros trabajos, incluida la Teoría de la justicia (1971). Una vez abandonada la reivindicación de singularidad de los principios rawlsianos de la justicia (tal como aparece esbozada en los trabajos tardíos de Rawls), el programa institucional estaría aquejado de seria indeterminación, y Rawls no nos dice mucho acerca de cómo un conjunto de instituciones en particular sería escogido sobre la base de principios rivales de justicia que exigirían diferentes combinaciones institucionales para la estructura básica de la sociedad. Rawls podría, desde luego, resolver ese problema mediante el abandono del institucionalismo trascendental de su obra temprana (en particular de su Teoría de la justicia) y tal sería la jugada que atraería más a este autor en particular. Pero me temo que no puedo afirmar que tal era la dirección a la que Rawls mismo se orientaba de manera definitiva, aun cuando algunos de sus trabajos tardíos plantean por fuerza esa cuestión.
TRES NIÑOS Y UNA FLAUTA: UNA ILUSTRACIÓN
En el corazón del problema particular de una solución imparcial única para la sociedad perfectamente justa radica la posible sostenibilidad de las razones plurales y rivales para la justicia, que tienen todas aspiraciones a la imparcialidad y que no obstante difieren unas de otras y compiten entre sí. Permítanme ilustrar el problema con un ejemplo en el cual hay que decidir cuál de tres niños —Anne, Bob y Carla— debe tener una flauta que ellos se disputan. Anne reclama la flauta con el fundamento de que ella es la única de los tres que sabe tocarla (los otros dos no lo niegan) y de que sería muy injusto negar el instrumento al único que realmente puede tocarlo. Si esto es todo lo que sabemos, el argumento en favor de dar la flauta al primer niño sería muy fuerte.
En un escenario alternativo, Bob toma la palabra y defiende su reclamación de la flauta con el argumento de que él es el único de los tres que es tan pobre que no tiene juguetes propios. La flauta le ofrecería algo con qué jugar (los otros dos admiten que son más ricos y están bien provistos de entretenimiento). Si sólo hubiésemos escuchado a Bob, su argumento sería muy poderoso.
En otro escenario alternativo, Carla habla y señala que ha estado trabajando con diligencia durante muchos meses para elaborar la flauta con sus propias manos (los otros dos lo confirman), y en el momento de terminar su labor, «aparecieron estos usurpadores para arrebatarme la flauta». Si la declaración de Carla es lo único que hemos escuchado, podemos inclinarnos a darle la flauta en reconocimiento de su comprensible aspiración a algo que ella misma ha fabricado.
Tras escuchar a los tres niños y sus diferentes líneas de argumentación, hay una decisión difícil que tomar. Los teóricos de diferentes persuasiones, como los utilitaristas, los igualitaristas económicos o los libertarios pragmáticos, pueden opinar cada uno por separado que existe una solución justa inequívoca que salta a la vista y que no hay dificultad alguna en avistarla. Pero casi con certeza cada uno vería una solución diferente como la obviamente correcta.
Bob, el más pobre, tendería a conseguir el respaldo indudablemente sincero del igualitarista económico comprometido a reducir las distancias entre los medios económicos de la población. Por otra parte, Carla, la constructora de la flauta, recibiría la simpatía inmediata del libertario. El utilitarista hedonista puede encarar el desafío más difícil, pero tendería a ponderar, más que el libertario o el igualitarista económico, el hecho de que el placer de Anne puede ser mayor porque ella es la única que sabe tocar la flauta (también existe el proverbio «no gastes, no desees»). Sin embargo, el utilitarista debería reconocer también que la relativa indigencia de Bob podría hacer mucho mayor su incremento de ganancia en felicidad al conseguir la flauta. El «derecho» de Carla a recibir lo que ha construido puede no encontrar resonancia inmediata en el utilitarista, pero una reflexión utilitarista más profunda tendería sin embargo a tener en cuenta de alguna manera los requisitos de los incentivos al trabajo en la creación de una sociedad en la cual la generación de utilidad se sostiene y estimula a través de dejar que la gente conserve lo que ha producido con su propio esfuerzo.
El apoyo del libertario para dar la flauta a Carla no será condicional en la forma en que lo es para el utilitarista en cuanto al funcionamiento de los efectos de los incentivos, puesto que un libertario tomaría atenta nota del derecho del individuo a tener lo que ha producido él mismo. La idea del derecho a los frutos del trabajo propio puede unir a los libertarios de derecha y a los marxistas de izquierda, sin importar cuán incómodos puedan sentirse los unos con los otros.
Aquí, la idea general consiste en que no es fácil ignorar por infundadas las alegaciones basadas, respectivamente, en la búsqueda de la realización humana, la eliminación de la pobreza o el derecho a disfrutar del producto del trabajo propio. Las diferentes soluciones cuentan con el respaldo de argumentos serios, y puede que no seamos capaces de identificar, sin cierta arbitrariedad, ninguno de los argumentos alternativos como el que tiene que prevalecer.
También quiero llamar la atención aquí sobre el hecho obvio de que las diferencias entre los argumentos justificativos de los tres niños no representan divergencias acerca de lo que constituye una ventaja individual (cada uno de los niños considera ventajoso conseguir la flauta, y así lo alega cada uno de sus argumentos), sino acerca de los principios que deben gobernar la asignación de recursos en general. Tales principios conciernen a cómo deberían hacerse los arreglos sociales y qué instituciones sociales deberían elegirse, y por este camino, qué realizaciones sociales se producirían. No se trata simplemente de que los intereses creados de los tres niños difieran (aunque, por supuesto, difieren), sino de que los tres argumentos apuntan a un tipo diferente de razón imparcial y no arbitraria.
Esto se aplica no sólo a la disciplina de la equidad en la posición original de Rawls, sino también a otras exigencias de imparcialidad, por ejemplo al requisito del que habla Thomas Scanlon cuando propone que nuestros principios concuerden con «lo que los otros no podrían rechazar de manera razonable». Como hemos mencionado antes, los teóricos de diferentes persuasiones, como los utilitaristas, los igualitaristas económicos, los teóricos de los derechos laborales o los libertarios pragmáticos, pueden opinar que existe una sola solución justa detectable con facilidad, pero cada uno argumentaría en favor de respuestas distintas como obviamente correctas. Puede no existir, en efecto, ningún esquema social perfectamente justo e identificable del cual pudiere surgir un acuerdo imparcial.
¿UN ESQUEMA COMPARATIVO O TRASCENDENTAL?
El problema con el enfoque trascendental no surge tan sólo de la posible pluralidad de principios rivales que aspiran a ser relevantes para la evaluación de la justicia. A pesar de la importancia del problema de la no existencia de un arreglo social perfectamente justo e identificable, un argumento crucial en pro del enfoque comparativo de la razón práctica de la justicia es el que concierne no sólo a la impracticabilidad sino también a la redundancia de la teoría trascendental. Si una teoría de la justicia ha de guiar la elección razonada de políticas, estrategias o instituciones, entonces la identificación de esquemas sociales completamente justos no es necesaria ni suficiente.
Para ilustrar el argumento, si tratamos de escoger entre un Picasso y un Dalí, de nada sirve invocar un diagnóstico (aun si tal diagnóstico trascendental fuese factible) según el cual la pintura ideal en el mundo es la Mona Lisa. La idea es interesante, pero no tiene relevancia para la decisión. En efecto, para escoger entre las dos opciones que encaramos no es necesario discutir acerca de cuál puede ser la mejor o la más perfecta pintura del mundo. Ni es suficiente ni útil saber que la Mona Lisa es la pintura más perfecta del mundo cuando la decisión real ha de hacerse entre un Picasso y un Dalí.
Este argumento puede parecer engañosamente simple. Una teoría que nos permite identificar una alternativa trascendental, ¿no debería decirnos también, a través del mismo procedimiento, lo que queremos saber sobre la justicia comparativa? La respuesta es no. Podemos, por supuesto, dejarnos tentar por la idea de una jerarquización de las alternativas desde el punto de vista de su respectiva cercanía a la elección perfecta, de tal suerte que una identificación trascendental pueda implicar también de manera indirecta una clasificación de las opciones. Pero tal enfoque no nos lleva muy lejos, en parte porque existen diferentes dimensiones en las cuales difieren los objetos (de modo que existe la cuestión adicional de evaluar la importancia relativa de las distancias en las distintas dimensiones), y en parte porque la cercanía descriptiva no es necesariamente una guía para la proximidad valorativa (una persona que prefiere el vino tinto al vino blanco puede preferir cualquiera de los dos en lugar de una mezcla de ambos, aunque la mezcla esté, en un obvio sentido descriptivo, más cerca del vino tinto preferido de lo que pudiere estar el vino blanco puro).
Es posible, desde luego, contar con una teoría que haga evaluaciones comparativas entre parejas de alternativas y a la vez una identificación trascendental (cuando tal cosa no resulte imposible merced a la pluralidad sobreviviente de las razones imparciales que reclaman nuestra atención). Sería una teoría «conglomerante», pero ninguno de los dos diferentes tipos de juicios deriva del otro. De manera más inmediata, las teorías regulares de la justicia que están vinculadas al enfoque de la identificación trascendental (por ejemplo, las de Hobbes, Rousseau, Kant y, en nuestro tiempo, Rawls o Nozick) no son, en efecto, teorías conglomerantes. Es verdad, sin embargo, que en el proceso de desarrollo de sus respectivas teorías trascendentales algunos de estos autores han presentado argumentos particulares que de hecho se trasladan al ejercicio comparativo. Pero en general la identificación de una alternativa trascendental no ofrece solución al problema de comparar dos alternativas no trascendentales.
La teoría trascendental simplemente se enfrenta a una pregunta diferente de aquellas relacionadas con la evaluación comparativa, una pregunta que puede tener considerable interés intelectual pero que carece de directa relevancia para el problema de la elección entre manos. Lo que se requiere, en cambio, es un acuerdo, basado en la razón pública, sobre la gradación de las alternativas realizables. La separación entre lo trascendental y lo comparativo es muy comprehensiva, como se discutirá en el capítulo 4 («Voz y elección social»). Da la casualidad de que el enfoque comparativo resulta crucial para la disciplina analítica de la «teoría de la elección social» iniciada por el marqués de Condorcet y otros matemáticos franceses del siglo XVIII que trabajaban en París. La disciplina formal de la elección social no fue muy utilizada durante mucho tiempo, aunque el trabajo continuó en el área de la teoría del sufragio. La disciplina fue revivida y establecida en su forma actual por Kenneth Arrow a mediados del siglo XX. En décadas recientes, este enfoque se ha convertido en un campo muy activo de investigación analítica, en el cual se exploran los medios y métodos para fundamentar evaluaciones comparativas de las alternativas sociales sobre los valores y las prioridades de las personas afectadas. Puesto que la bibliografía sobre la teoría de la elección social es muy técnica y casi enteramente matemática, y puesto que muchos de sus resultados no pueden establecerse sino mediante prolongados ejercicios matemáticos, su enfoque básico ha recibido relativamente poca atención, en especial de los filósofos. Y sin embargo, el enfoque y su razonamiento subyacente están muy cerca del entendimiento común de la naturaleza de las decisiones sociales apropiadas. En el enfoque constructivo que trato de presentar en este trabajo, las percepciones de la teoría de la elección social desempeñarán un papel sustancial.
REALIZACIONES, VIDAS Y CAPACIDADES
Paso ahora a la segunda parte del cambio de rumbo, es decir, a la necesidad de una teoría que no se confine a la elección de instituciones, ni a la identificación de esquemas sociales ideales. La necesidad de una comprensión de la justicia basada en los logros está relacionada con el argumento de que la justicia no puede ser indiferente a las vidas que las personas pueden realmente vivir. La importancia de las vidas, experiencias y realizaciones humanas no puede ser suplantada por información sobre las instituciones existentes y las reglas operantes. Las instituciones y las reglas son, por supuesto, muy importantes por su influencia en lo que sucede y por ser parte esencial del mundo real, pero la realidad efectiva va mucho más allá de la imagen organizacional e incluye las vidas que la gente es capaz o no de vivir.
Al observar la naturaleza de las vidas humanas, tenemos razón al interesarnos no sólo por las diversas cosas que logramos hacer, sino también por las libertades que realmente tenemos para escoger entre diferentes clases de vidas. La libertad de escoger nuestras vidas puede hacer una contribución significativa a nuestro bienestar, pero al ir más allá de la perspectiva del bienestar la libertad misma puede verse como igualmente importante. Ser capaz de razonar y escoger es un aspecto significativo de la vida humana. En efecto, no estamos obligados a procurar sólo nuestro propio bienestar, y tenemos que decidir qué vale la pena buscar (esta cuestión se estudiará en los capítulos 8 y 9). No hay que ser Gandhi, Martin Luther King, Nelson Mandela o Desmond Tutu para reconocer que tenemos fines o prioridades que difieren de la búsqueda solitaria de nuestro propio bienestar. Las libertades y capacidades que disfrutamos también pueden ser valiosas para nosotros, y de nosotros depende cómo usar la libertad que tenemos.
Importa subrayar, aún en este breve sumario (una exploración más completa se encuentra más adelante, en especial en los capítulos 11 a 13), que si las realizaciones sociales se evalúan desde el punto de vista de las capacidades que la gente realmente tiene, más que desde el punto de vista de su utilidad o felicidad (como recomiendan Jeremy Bentham y otros utilitaristas), entonces se generan algunos muy significativos cambios de rumbo. Primero, las vidas humanas se observan de manera inclusiva, habida cuenta de las libertades sustantivas de que disfruta la gente, en lugar de ignorar todo lo que no sean los placeres o utilidades que a la postre tengan. Hay un segundo aspecto significativo de la libertad: nos hace responsables por lo que hacemos.
La libertad de elegir nos da la oportunidad de decidir qué debemos hacer, pero con dicha oportunidad viene la responsabilidad por lo que hacemos, en la medida en que se trata de acciones elegidas. Puesto que una capacidad es el poder de hacer algo, la responsabilidad que emana de esa habilidad, de ese poder, es una parte de la perspectiva de la capacidad, lo cual abre un espacio para las exigencias del deber, lo que puede llamarse «demandas deontológicas» en sentido amplio. Hay aquí una superposición entre las preocupaciones centradas en la acción y las implicaciones del enfoque basado en la capacidad; pero no hay nada inmediatamente comparable en la perspectiva utilitarista (vincular la responsabilidad a la propia felicidad). La perspectiva de las realizaciones sociales, incluidas las capacidades reales de la gente, nos conduce de manera ineludible a una gran variedad de cuestiones adicionales que resultan centrales para el análisis de la justicia en el mundo, y que tendrán que ser objeto de examen y escrutinio.
UNA DISTINCIÓN CLÁSICA EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE LA INDIA
Al comprender el contraste entre una visión de la justicia basada en esquemas y una visión de la justicia basada en realizaciones, resulta útil invocar una antigua distinción de la literatura sánscrita sobre ética y filosofía del derecho. Consideremos dos palabras diferentes, niti y nyaya, que se emplean para referirse a la justicia en sánscrito clásico. Entre los principales significados del término niti están idoneidad de las instituciones y corrección del comportamiento. En contraste con niti, la expresión nyaya entraña un concepto comprehensivo de la justicia realizada. En esta línea, las funciones de las instituciones, las reglas y la organización, a pesar de su importancia, han de ser evaluadas en la perspectiva más amplia e inclusiva de nyaya, que está ligada de manera ineludible al mundo que realmente surge y no sólo a las instituciones o reglas que tenemos por casualidad.
Al considerar una aplicación particular, los antiguos teóricos legales de la India hablaban de modo despectivo de matsyanyaya o «justicia en el mundo de los peces», donde el pez grande puede devorar libremente al pez chico. Se nos advierte que evitar la matsyanyaya es esencial para la justicia, por lo cual resulta crucial asegurarse de que a la «justicia de los peces» no se le permite invadir el mundo de los humanos. Así, la realización de la justicia como nyaya no es sólo cuestión de juzgar las instituciones y las reglas, sino también las sociedades mismas. Aun cuando las instituciones establecidas sean idóneas, si el pez grande puede devorar al pez chico hay una flagrante violación de la justicia humana entendida como nyaya.
Permítanme poner un ejemplo para aclarar aún más la distinción entre niti y nyaya. Fernando I, el emperador del imperio romano-germánico, exclamó en el siglo XVI: Fiat justitia et pereat mundus, que puede traducirse como «Que se haga justicia, aunque perezca el mundo». Esta severa máxima podría corresponder al concepto de niti, un niti muy austero, que algunos prohíjan, pero sería muy difícil entender una catástrofe total como ejemplo de un mundo justo si tomamos la justicia en el sentido más amplio de nyaya. Si el mundo efectivamente perece, habría muy poco que celebrar en ese resultado, aun cuando el riguroso y severo concepto de niti que nos ha conducido a tal extremo pudiera ser defendido con muy distintos y sofisticados argumentos.
Una perspectiva enfocada en la realización también hace más fácil comprender la importancia de la prevención de la injusticia manifiesta en el mundo, en lugar de buscar lo perfectamente justo. Como pone en evidencia el ejemplo de la matsyanyaya, la justicia no consiste tan sólo en tratar de conseguir, o soñar con conseguir, una sociedad o unos esquemas sociales perfectamente justos, sino también en evitar la injusticia manifiesta, como el régimen terrible de matsyanyaya. Por ejemplo, cuando la gente se movilizó en favor de la abolición de la esclavitud en los siglos XVIII y XIX no tenía la ilusión de que dicha reforma hiciera el mundo perfectamente justo. Su reivindicación era más bien la de que una sociedad con esclavitud resultaba totalmente injusta (entre los autores antes mencionados, Adam Smith, Condorcet y Mary Wollstonecraft estuvieron muy comprometidos con la defensa de esta perspectiva). Fue el diagnóstico de la esclavitud como una injusticia intolerable lo que hizo de su abolición una prioridad arrolladora, y esto no exigía la búsqueda de un consenso sobre cómo debería ser una sociedad perfectamente justa. Quienes razonablemente piensan que la guerra civil norteamericana, que condujo a la abolición de la esclavitud, fue un gran avance para la justicia en Estados Unidos tendrían que sentirse reconciliados por el hecho de que no puede decirse lo mismo en la perspectiva del institucionalismo trascendental (cuando el único contraste es aquel entre la sociedad perfectamente justa y el resto) sobre el avance de la justicia mediante la abolición de la esclavitud.
LA IMPORTANCIA DEL PROCESO Y DE LAS RESPONSABILIDADES
Quienes tienden a ver la justicia como niti y no como nyaya, no importa qué nombre le den a esa dicotomía, pueden ser afectados por su temor a que la concentración en las realizaciones efectivas tienda a ignorar la significación de los procesos sociales, incluido el ejercicio de los deberes y las responsabilidades individuales. Podemos hacer lo correcto pero no tener éxito. O puede sobrevenir un buen resultado, pero no porque lo hayamos buscado sino por alguna otra razón, quizá accidental, y podemos equivocarnos al creer que se ha hecho justicia. Según este argumento, sería difícilmente adecuado concentrarse sólo en lo que realmente sucede e ignorar por completo los procesos, esfuerzos y comportamientos. Los filósofos que enfatizan el papel del deber y de otros aspectos de lo que se llama un enfoque deontológico pueden recelar del hecho de que la distinción entre esquemas y realizaciones pudiere aparecer como el viejo contraste entre los enfoques deontológico y consecuencial de la justicia.
Esta preocupación es importante pero, en mi opinión, está fuera de lugar. Una caracterización completa de las realizaciones debería incluir los procesos precisos a través de los cuales emergen las situaciones. En un ensayo publicado en Econométrica hace cerca de diez años, lo llamé el «efecto comprehensivo», que incluye los procesos, y que debe distinguirse del «efecto de culminación»: por ejemplo, un arresto arbitrario es más que la captura y detención de alguien, es un arresto arbitrario. De igual manera, la función de la acción humana no puede ser borrada por algún énfasis exclusivo en lo que sucede sólo en la culminación; por ejemplo, existe una diferencia real entre personas que mueren de hambre por circunstancias que nadie controla y personas que mueren de hambre por decisión de alguien que busca ese resultado (ambas son, por supuesto, tragedias, pero su relación con la justicia no puede ser la misma). O, para tomar otro caso, si un candidato en una elección presidencial alegara que lo que más le importa no es tanto ganar la votación cuanto ganarla «limpiamente», entonces el resultado buscado debe ser un efecto comprehensivo.
Consideremos un ejemplo diferente. En el Mahabharata, la epopeya india, en la parte denominada Bhagavadgita o Gita, en la víspera de la batalla que constituye el episodio central del poema, Arjuna, el guerrero invencible, expresa sus profundas dudas sobre la conducción de una lucha que dejará tantas muertes. Su consejero Krishna le dice que su deber tiene prioridad y que hay que combatir sin que importen las consecuencias. Ese famoso debate se interpreta con frecuencia como una polémica entre deontología y consecuencialismo: Krishna el deontólogo urge a Arjuna a cumplir con su deber, mientras Arjuna el consecuencialista se preocupa por las terribles consecuencias de la guerra.
La santificación de las exigencias del deber por Krishna se propone ganar la discusión, al menos en una perspectiva religiosa. El Bhagavadgita, en efecto, se ha convertido en un tratado de gran importancia teológica en la filosofía hindú, con particular énfasis en la «eliminación» de las dudas de Arjuna. La posición moral de Krishna ha sido también elocuentemente respaldada por muchos comentaristas filosóficos y literarios de todo el mundo. En sus Cuatro cuartetos, T. S. Eliot sintetiza la opinión de Krishna en una advertencia: «Y no penséis en el fruto de la acción/ seguid adelante». Eliot nos explica para que no nos confundamos: «No viajéis bien/ pero seguid adelante, viajeros». En La argumentación india he sostenido que si abandonamos los estrechos confines del debate en el Bhagavadgita y buscamos en pasajes anteriores del Gita en los cuales Arjuna plantea su argumento, o tenemos en cuenta el Mahabharata en su conjunto, saltan a la vista las limitaciones de la perspectiva de Krishna. Efectivamente, tras la devastación total de la tierra resultante del exitoso fin de la «guerra justa», hacia el final del Mahabharata, con las piras funerarias que arden al unísono y las mujeres que lloran la muerte de sus seres queridos, es muy difícil convencerse de que la amplia perspectiva de Arjuna ha sido derrotada por Krishna. He aquí un poderoso argumento a favor de «viajar bien» y no sólo «viajar».
Mientras ese contraste bien puede encajar con la diferenciación entre la perspectiva consecuencialista y la perspectiva deontológica, lo que resulta particularmente relevante aquí es ir más allá de ese simple contraste para examinar las preocupaciones de Arjuna acerca de su expectativa de no viajar bien. Arjuna no está preocupado tan sólo por el hecho de que, si la guerra iba a ocurrir y si él iba a dirigir el ataque del lado de la justicia y la corrección, mucha gente resultaría muerta. Además de esto, Arjuna se preocupa, en la parte inicial del Gita, de causar la muerte de personas a las que tiene afecto o conoce de manera personal, en la batalla entre las dos ramas de la familia, a la cual se han unido otros bien conocidos por las partes. En efecto, el hecho real que preocupa a Arjuna va mucho más allá de la visión consecuencialista independiente del proceso. Una comprensión adecuada de la realización social, decisiva para la justicia entendida como nyaya, ha de asumir la forma comprehensiva de un proceso inclusivo en versión amplia. Sería difícil desechar la perspectiva de las realizaciones sociales con el argumento de que resulta estrechamente consecuencialista e ignora el razonamiento que subyace las preocupaciones deontológicas.
INSTITUCIONALISMO TRASCENDENTAL Y NEGLIGENCIA GLOBAL
Concluyo esta discusión introductoria con una observación final sobre un aspecto particularmente restrictivo de la concentración prevaleciente en la filosofía política dominante sobre el institucionalismo trascendental. Consideremos cualquiera de los grandes cambios que se pueden proponer para reformar la estructura institucional del mundo actual para hacerlo menos injusto e inequitativo, desde el punto de vista de los criterios ampliamente aceptados. Tomemos, por ejemplo, la reforma de las leyes sobre patentes para hacer que medicamentos confiables y baratos estén más fácilmente disponibles para pacientes necesitados pero pobres, como los que padecen sida, lo cual constituye una cuestión clara de justicia global. La pregunta que debemos responder aquí es: ¿qué reformas internacionales necesitamos para hacer el mundo un poco menos injusto?
Sin embargo, esta discusión sobre incremento de la justicia en general y ampliación de la justicia global en particular parecería simple palabrería a quienes están persuadidos por el argumento hobbesiano y rawlsiano de que necesitamos un Estado soberano que aplique los principios de la justicia a través de la elección de un conjunto perfecto de instituciones: tal es la implicación directa de considerar los problemas de la justicia dentro del marco del institucionalismo trascendental. Una perfecta justicia global a través de un conjunto impecablemente justo de instituciones, aun si tal cosa se pudiera identificar, demandaría ciertamente un Estado soberano global, y ante la ausencia de dicho Estado las cuestiones de justicia global parecerían intratables para los trascendentalistas.
Consideremos el fuerte rechazo de la relevancia de «la idea de justicia global» por uno de los filósofos más originales, poderosos y humanos de nuestro tiempo, mi amigo Thomas Nagel, de cuya obra he aprendido tanto. En un artículo enormemente cautivador aparecido en Philosophy and Public Affairs en 2005 él apela a su concepción trascendental de la justicia para concluir que la justicia global no es un tema idóneo para la discusión, pues las elaboradas exigencias institucionales de un mundo justo no pueden ser atendidas hoy en el ámbito global. Como él lo plantea, «me parece muy difícil resistirse al argumento de Hobbes sobre la relación entre justicia y soberanía», y «si Hobbes tiene razón, la idea de una justicia global sin un gobierno mundial es una quimera».
En el contexto global, Nagel se concentra, por consiguiente, en esclarecer otras demandas distintas de las de la justicia, como «la mínima moralidad humanitaria» (que «gobierna nuestra relación con todos los demás») y como las estrategias a largo plazo para el cambio radical en los arreglos institucionales («creo que el camino más probable hacia alguna forma de justicia global pasa a través de la creación de estructuras globales de poder, ostensiblemente injustas e ilegítimas, que sean tolerables para los intereses de los más poderosos Estados nacionales de hoy»). Se advierte aquí un contraste entre la visión de las reformas institucionales, desde el punto de vista de su función en orientarnos hacia la justicia trascendental (tal como la propone Nagel), y la evaluación de dichas reformas desde el punto de vista del mejoramiento que pueden aportar, en particular a través de la eliminación de los casos de injusticia manifiesta (lo cual constituye parte sustancial del enfoque de este libro).
En el enfoque de Rawls, de igual manera, la aplicación de una teoría de la justicia requiere un amplio conjunto institucional que determine la estructura básica de una sociedad enteramente justa. Por ello, no resulta sorprendente que Rawls abandone sus propios principios de justicia cuando se trata de cómo pensar en la justicia global y que no adopte la extravagante posición de aspirar a un Estado global. En El derecho de gentes, un texto tardío, Rawls invoca una suerte de «suplemento» a su búsqueda nacional o interna de las exigencias de la «justicia como equidad». Pero este suplemento aparece muy menguado, a través de una especie de negociación entre los representantes de diferentes países sobre algunas cuestiones muy elementales de civilidad y humanidad, que pueden verse como aspectos muy limitados de la justicia. En efecto, Rawls no trata de extraer «principios de justicia» de estas negociaciones, porque nada que resulte de ellas merece ese nombre, y se concentra más bien en ciertos principios generales de comportamiento humanitario.
En verdad, la teoría de la justicia, tal como está formulada de acuerdo con el institucionalismo trascendental en vigor, reduce muchas de las cuestiones más relevantes de la justicia a retórica vacía aunque bien intencionada. Cuando a lo largo y ancho del planeta la gente se agita para exigir más justicia global, y subrayo el término comparativo «más», no está reclamando algún tipo de «humanitarismo mínimo». Ni se moviliza en favor de una sociedad mundial «perfectamente justa», sino tan sólo por la supresión de algunos arreglos escandalosamente injustos y por el avance de la justicia global, como Adam Smith, Condorcet o Mary Wollstonecraft hicieron en su época, con apoyo en los acuerdos que se puedan alcanzar a través de la discusión pública y a pesar de la continua divergencia sobre otros temas.
El pueblo agraviado puede, en cambio, encontrar su voz bien reflejada en un vigoroso poema de Seamus Heaney:
No esperes, dice la historia,
de este lado de la tumba,
pero entonces, una vez en la vida,
puede surgir la tan esperada
marejada de justicia,
y riman historia y esperanza.
A pesar de lo inmensamente cautivador que resulta este anhelo para que rimen historia y esperanza, la justicia del institucionalismo trascendental deja muy poco espacio para ese encuentro. Esta limitación ilustra la necesidad de un cambio sustancial de rumbo en las teorías actuales de la justicia. Tal es el tema de este libro.
Índice
Prefacio
Introducción. Un enfoque de la justicia
Primera parte: Las exigencias de la justicia
1. Razón y objetividad
2. Rawls y más allá
3. Instituciones y personas
4. Voz y elección social
5. Imparcialidad y objetividad
6. Imparcialidad cerrada y abierta
Segunda parte: Formas de razonamiento
7. Posición, relevancia e ilusión
8. La racionalidad y las otras personas
9. La pluralidad de razones imparciales
10. Realizaciones, consecuencias y acción
Tercera parte: Los materiales de la justicia
11. Vidas, libertades y capacidades
12. Capacidades y recursos
13. Felicidad, bienestar y capacidades
14. Igualdad y libertad
Cuarta parte: Razón pública y democracia
15. La democracia como razón pública
16. La práctica de la democracia
17. Derechos humanos e imperativos globales
18. La justicia y el mundo
Notas