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El ocaso de la política parece ser el tema recurrente en esta vuelta de siglo. Los ciudadanos miran su intervención en los asuntos públicos como una acción inútil, sin influencia en los acontecimientos de la vida real; los temas que se debaten en la política son cada vez más lejanos para ellos; las opciones electorales les resultan intercambiables; la actividad política en su conjunto se ha vuelto una escenificación aburrida, cuando no simplemente repugnante.

Presentación. Doris Soliz Carrión
Una de las condiciones más importantes para el éxito de cualquier proceso político, y por supuesto, para el éxito de la Revolución Ciudadana, es la participación activa, crítica y constante de la ciudadanía, cuyo conjunto es el verdadero sujeto de la soberanía. Pero a su vez, un requisito insustituible para asegurar una participación de esas características en un proceso de cambio es la formación política de los ciudadanos, a través de la cual se pueda lograr una elevación permanente del nivel de conciencia social y política.

Como es evidente, la formación política es un proceso que debe nacer del seno de la propia ciudadanía, a través de sus propias organizaciones, pero no excluye un conjunto de acciones cuya ejecución corresponde a los diversos órganos del poder público. Todas esas acciones, sin embargo, deben contar con un soporte de orden teórico-ideológico, constituido, entre otros elementos, por el conocimiento más calificado sobre los temas atinentes al Estado, a la sociedad, a la economía, todo ello en el contexto de un saber histórico que fortalezca el conocimiento y la valoración del pensamiento propio. De ahí que, en nuestro caso, es indispensable contar con la más amplia bibliografía ecuatoriana relacionada con la política, bien sea entendida desde el punto de vista teórico, bien como reflexión sobre las coyunturas, puesto que ha sido justamente el análisis sobre situaciones concretas lo que ha dado ocasión para desarrollar argumentos de carácter general, bien sea para justificar la adhesión a las doctrinas clásicas de la modernidad, bien para presentar puntos de vista originales.

Esta nueva colección iniciada por el Ministerio a mi cargo tiene, precisamente, el propósito de ofrecer a los ecuatorianos y ecuatorianas la mejor y más completa información sobre el desarrollo de las ideas políticas que han tenido incidencia en nuestro devenir histórico. Se trata, por lo tanto, de una colección que debe constituirse en la fuente de la información más completa, no solo de la historia política del Ecuador (indispensable para trazar los proyectos hacia el futuro) sino de los modos concretos en que las ideas políticas de Occidente han sido asimiladas, interpretadas y re-funcionalizadas por los ecuatorianos. Más aun: esta colección debe ser la fuente y el soporte para la reflexión colectiva de los temas medulares de la política, a fin de alcanzar, de parte de los ciudadanos, la paulatina adopción de formas de comportamiento más apegadas a las convicciones que a los intereses inmediatos, y con mayor capacidad de mirar las acciones políticas sobre el fondo de un proyecto político a largo plazo. En una palabra, se trata de fundamentar la acción política (la práctica) en el cono- cimiento y el ejercicio de la razón crítica (la teoría). Se trata, por lo tanto, del primer paso hacia la elaboración de una historia del pensamiento político ecuatoriano, hasta hoy inexistente, pero al mismo tiempo es una contribución concreta para la elevación constante del nivel de nuestra política.

No deja de ser motivo de especial satisfacción iniciar la publicación de esta serie de libros con una selección de ensayos políticos de Bolívar Echeverría, el ecuatoriano de dimensión continental que ha enriquecido el pensamiento de nuestra América con una de las reflexiones más lúcidas, no solo sobre la modernidad capitalista, sus diversas formas y las posibilidades reales que tiene ante ella una auténtica política de izquierda, sino también sobre la cultura y la identidad de esta realidad histórico-cultural que es América. Fallecido en México hace cerca de un año, cuando se encontraba en plena madurez intelectual y empezaba a ser reconocido en los medios académicos y políticos de América Latina, Europa y los Estados Unidos, su obra es para nosotros una herencia que no podemos desdeñar. Anhelamos que esta publicación de algunos de sus más importantes ensayos políticos sea para los ecuatorianos, y especialmente para los jóvenes, un estímulo para proseguir la incansable búsqueda de nuevos horizontes para el pensamiento y para el porvenir de nuestro pueblo.

[…]

Lo político en la política
Wir wollen heute unter Politik nur vestehen: die Leitung oder die Beeiflussung der Leitung eines politischen Verbandes, heute also: eines Staates. Max Weber [1]

I
Nada obstaculiza con mayor fuerza la descripción de la figura particular que presenta la cultura política de una realidad social histórico-concreta que la suposición, defendida obstinadamente por el discurso moderno dominante, de que la puesta en práctica de lo político pertenece en calidad de monopolio al ejercicio de “la política”.

Sigue en su lugar la afirmación de Aristóteles: lo político hace la diferencia específica que distingue al ser humano en medio de los seres que le son más cercanos, los animales. Lo político, es decir, la capacidad de decidir sobre los asuntos de la vida en sociedad, de fundar y alterar la legalidad que rige la convivencia humana, de tener a la socialidad de la vida humana como una sustancia a la que se le puede dar forma. Lo político, la dimensión característica de la vida humana, se actualiza de manera privilegiada cuando ésta debe reafirmarse en su propia esencia, allí donde entra en una situación límite: en los momentos extraordinarios o de fundación y re-fundación por los que atraviesa la sociedad; en las épocas de guerra, cuando la comunidad “está en peligro”, o de revolución, cuando la comunidad se reencuentra a sí misma.

Pero lo político, no deja de estar presente en el tiempo cotidiano de la vida social; lo está, y además de dos maneras diferentes. Primero, de una manera real, es decir, en calidad de actividad especialmente política, que prolonga ese tiempo extraordinario y hace de él una permanencia paralela en medio del tiempo cotidiano; lo político se concentra entonces en el trabajo que —lo mismo legislando e interpretando a partir de la forma social establecida que ejecutando o imponiendo la voluntad comunitaria a través de lo que ella dispone—, en un sentido, completa y en otro prepara la acción transformadora de la institucionalidad social, propia de las grandes ocasiones de inflexión histórica. Y segundo, en el plano de lo imaginario, como un trabajo “a-político” que cumple sin embargo de manera paradigmática con aquello que acontece en el momento extraordinario de la existencia humana, el momento político por excelencia: reactualiza, en el modo de lo virtual, el replanteamiento y la reinstauración de la forma social en cuanto tal, su interrupción y reanudación, su fundación y re-fundación. Lo político se hace presente en el plano imaginario de la vida cotidiana bajo el modo de una ruptura igualmente radical, en unos casos difusa, en otros intermitente, del tipo de realidad que prevalece en la rutina básica de la cotidianidad. esta ruptura de la realidad rutinaria se cumple en la construcción de experiencias que fingen trascender las leyes de la “segunda naturaleza”, la naturaleza social: las experiencias lúdicas, las festivas y las estéticas, todas ellas infinitamente variadas, que se llevan a cabo en medio de las labores y el disfrute de todos los días.

Por esta razón, la puesta en práctica de lo político sólo puede ser entendida adecuadamente si se ve en ella una combinación compleja de dos versiones de diferente orden, genuinas ambas, de la actualización de lo político en la vida cotidiana, y no cuando se la contempla reducida a los márgenes de la gestión política pragmática, la que trabaja sólo en el ámbito real de las instituciones sociales. [2]

II
Sólo otra obnubilación del discurso moderno sobre la cultura política puede equipararse a ésta; es la que, a su vez, toma aquella de las dos vías de la puesta en práctica cotidiana de lo político, la que se constituye en el plano de lo real como actividad especialmente política, y la reduce a una sola de sus versiones, la política pura, constituida por el conjunto de actividades propias de la “clase política”, centradas en torno al estrato más alto de la institucionalidad social, el del estado, aquel en que la sociedad existe en tanto que sociedad exclusivamente “política”.

Hablar de la presencia de lo político como actividad especialmente política no puede, sin embargo, eludir una referencia más general a todo tipo de actividad de gestión que actúe dentro y con las instituciones puestas ahí por la sociedad para regular su propia socialidad, para guiar la alteración histórica de las formas adoptadas por ésta. eludir tal referencia equivale, en una época como la actual, de crisis global de la cultura política moderna, a huir del imprescindible momento autodestructivo que hay en todo discurso crítico y preferir la complacencia en el propio prejuicio. 3

La socialidad del ser humano, el conjunto de relaciones que establecen los cauces de la convivencia entre los individuos, se constituye como una transnaturalización de la gregariedad animal, como una (re)conformación del conjunto de las funciones vitales, una reconfiguración que al alterarlas y torcerlas, entra en un conflicto insalvable con ellas y hace de la condición humana una realidad estructuralmente contradictoria. en las formas de la socialidad humana cristaliza así una estrategia de supervivencia, que es a un tiempo un principio de autoorganización y una clave de conexión con lo otro, lo extrahumano. 4

Las formas propiamente sociales dentro de las que se reconfigura la gregariedad animal toman cuerpo concreto en el sinnúmero de instituciones que regulan la socialidad, instituciones que tienen que ver con todos los aspectos de la convivencia —unos más “públicos”, otros más “privados”— y que abarcan por tanto desde las instituciones de parentesco hasta las instituciones religiosas, pasando por las instituciones laborales, civiles, etcétera.

Es claro que cualquier alteración de una de las formas que definen y dirigen la vida social tiene que alterar también, a través de la totalidad práctica de la convivencia, a todas las demás. Por ello, sólo una muy severa (y sintomática) restricción de lo que debe ser tenido por política —que se añade a la disminución previa de lo que puede ser visto como político— permite al discurso reflexivo de la modernidad establecida dejar de lado una parte sustancial de todo el conjunto complejo de actividades que modifican, ejecutan o adaptan realmente la vigencia institucional de las formas sociales y adjudicar la efectividad política exclusivamente a aquella que, desde su muy particular (y peculiar) criterio, reúne las condiciones de ser, primero, una actividad “pública” y, segundo, una actividad “racional”. Una aproximación crítica a la cultura política no puede dejar de insistir en que la realización de lo político por la vía de la actividad especialmente política tiene necesariamente que ver, sin excepción, con todas estas instituciones concretizadoras de la socialidad, instituciones que pertenecen a órdenes muy diferentes.

III
Constantemente, no sólo en la tradición del discurso marxista sino incluso en teorías ajenas, por no decir hostiles, a la construcción filosófica de G. W. Hegel, numerosos tratadistas contemporáneos de la política moderna hacen uso de la oposición conceptual desarrollada por él entre “sociedad civil” y “estado”. el vivir en sociedad es: reconocido por ellos como un hecho que tiene lugar en dos planos o niveles: uno, en el que la sociedad se constituiría como sociedad civil o burguesa y, otro, en el que lo haría como sociedad política o ciudadana. Hegeliana viene a ser también en ellos —en sus mejores momentos, cuando reconocen que la materia prima política que puede suponerse en la sociedad civil está reelaborada y perfeccionada en la sociedad política— la exclusividad que le atribuyen a la socialización constituida en torno a los asuntos del estado en la puesta en práctica de lo político; exclusividad que queda asegurada ya en la definición establecida de los términos: “político”, dicen, es todo lo concerniente a los asuntos del estado, así como, a la inversa, “estatal” sería todo lo concerniente a la vida política de la sociedad. 5

Esta permanencia de los planteamientos de Hegel en las discusiones contemporáneas de la teoría política habla del lugar destacado que ocupa la perspectiva de este clásico entre las que intentan describir las múltiples maneras que tiene la socialidad del ser humano —la convivencia como interacción de los individuos dentro de la comunidad— de adquirir concreción y de ofrecer por lo tanto un escenario propio para el ejercicio o actualización de lo político como política.

Para Hegel es indispensable distinguir tres principios de constitución de estas relaciones interindividuales en medio de la comunidad, correspondientes a tres dimensiones o modos de la socialización concreta, que interactúan entre sí totalizándose en un orden jerárquico.

Toda su obra Lineamientos básicos de la filosofía del derecho, y en especial la parte tercera de la misma, dedicada al tratamiento de la sittlichkeit (la “eticidad”, la institucionalidad o incluso la cultura política), está armada en referencia a una distinción sumamente elaborada de tres estratos o tres niveles superpuestos de una misma vida social, que a su vez serían también tres momentos de su desarrollo; son los que él llama la “sociedad natural” o “familia”, la “sociedad civil” o “burguesa” y la “sociedad política” o “estado”. 6

En primer lugar, afirma Hegel, los individuos sociales, establecen relaciones de convivencia cuyas determinaciones son propiamente “naturales”. La sociedad humana se organiza antes que nada sobre la base de una regulación o una donación de forma que afecta a las relaciones más elementales de los cuerpos de las personas como miembros que forman parte del cuerpo colectivo de la sociedad: a las relaciones de convivencia maritales, filiales, fraternales que, pasando por otras de parentesco ampliado, se extienden hasta las de pertenencia a un clan, a una tribu, a una comunidad elemental, relaciones todas a las que él subsume bajo el concepto de “familia”.

La sociedad como comunidad natural, cercana al grado cero de la socialidad —en el que efectivamente lo humano esta presente en su primer momento, el de transnaturalización o rebasamiento de lo animal—, regula los alejamientos y los acercamientos, los favores y las deudas, las culpas y los merecimientos, los privilegios y las postergaciones que conectan a los individuos entre sí; organiza las pulsiones de los cuerpos “en el lenguaje de la afectividad” y juega de esta manera el juego del poder con las relaciones entre ellos. Cuando estas prohibiciones, preferencias y disposiciones de todo tipo, que tienen originalmente una medida únicamente “familiar” o tribal, se expanden hasta la escala total de la vida comunitaria entran a constituir lo que podría llamarse el primer nivel, embrionario pero fundamental, de la política.

La sociedad natural, dice Hegel, genera permanentemente su concreción elemental para la socialidad. aunque es superada y sustituida por la constitución de otras formas de socialidad más desarrolladas, no es ni puede ser aniquilada, sino que está siempre allí en tanto que trascendida por ellas.

Por su parte, el nivel de la sociedad civil sólo se presenta para Hegel en un segundo lugar, que supone al primero. La socialización de los individuos los tiene en cuenta aquí en tanto que sujetos productores y consumidores de la riqueza social, pero de ésta en su forma mercantil, es decir, abstracta, como cúmulo de valores que puede intercambiarse por dinero, dejarse sustituir o representar por él. Se concretizan aquí como bürger, “burgueses” o propietarios privados, comprometidos, en tanto que demandantes y oferentes de bienes comprables y vendibles, en una guerra de competencia de todos contra todos; concreción que les viene del ser aliados o enemigos, socios o contrincantes entre sí, y que, gracias a los sutiles mecanismos de la esfera de la circulación mercantil, son capaces de contratar entre ellos todo un complejo conjunto de asociaciones destinadas a promover y defender los intereses de realización del valor económico de la parte de la riqueza mercantil que detentan en propiedad.

Podría decirse, a partir de esto, que un segundo nivel de la política se encuentra en el plano de la concreción burguesa de la socialidad, un nivel constituido por los juegos de poder que tienen lugar en las complejas relaciones de los diferentes tipos y las diferentes jerarquías de los propietarios privados entre sí. en él, la política espontánea no está ya solamente in nuce, como lo estaba la primera, la natural, aunque sí se encuentra en un estado incipiente y torpe que la sume en una autocontradicción: la política espontánea o “en bruto” de la sociedad civil supone una res publica cuya consistencia debería ser la simple coincidencia o suma de los asuntos egoístas de los propietarios privados, asuntos que sin embargo son en sí mismos, necesariamente, una negación de la res publica en cuanto tal.

Un tercer nivel de la política, en el que ésta se mostraría en el desarrollo pleno de su consistencia, sería aquel que socializa a los individuos en calidad de ciudadanos. entre el burgués y el ciudadano, dice Hegel, hay un abismo igual al que hay entre el individuo natural, de la tribu, de la “familia”, y el individuo burgués de la esfera de los negocios mercantiles. el ciudadano es el individuo, cuya socialidad se concretiza en el escenario donde los juegos del poder giran en torno al bien general, a la res publica propiamente dicha, al conjunto de asuntos e intereses que comprometen a la comunidad humana como sujeto autoconsciente y autárquico, en pleno uso de su libertad y autonomía. el ciudadano es el habitante de la sociedad como estado, como sociedad propiamente política. el burgués, en principio, no está predispuesto a ser ciudadano; es más, está más bien predispuesto en contra de la ciudadanía. Preocupado por sus intereses privados, sólo percibe los intereses de la comunidad en calidad de ventajas u obstáculos para los primeros. Para él, incluso, la mejor manera de velar por los intereses de la comunidad consiste en que cada quien vele por los propios: la “mano oculta” del mercado se encarga de quintaesenciar los egoísmos privados en bien público. La constitución de la sociedad política implica así una metamorfosis radical, una transfiguración esencial del escenario de la sociedad burguesa: el descubrimiento de un horizonte que está completamente cerrado y negado en ella, el de la polis o comunidad en la que lo humano prevalece sobre lo animal, lo social sobre lo natural, y que por lo tanto no está restringida a los límites de una nación o una colectividad local sino que se abre en principio a todo el género humano.

IV
De acuerdo con la teoría sistemática de Hegel, la sociedad burguesa de los individuos socializados como propietarios privados impone su racionalidad mercantil sobre la racionalidad comunitaria de la sociedad natural. Las relaciones naturales son interpretadas, refuncionalizadas, subsumidas por ellas. La racionalidad mercantil es universalizadora en abstracto, dado que parte de la posibilidad de reducir la riqueza cualitativa del valor de uso a la sustancia única del valor económico, de tratar a la riqueza no como un cúmulo de bienes sino como una suma de valores. es capaz de calcular con el mundo como si fuera un puro objeto, y de desatar así la capacidad productiva del trabajo humano. Por esta razón, el nivel burgués de la sociedad mira desde arriba al nivel natural, como un escenario demasiado cercano a la animalidad; lo tiene por irracional y contradictorio, víctima de la magia y el absurdo, necesitado de una represión que lo encauce en las vías de la civilización.

Pero lo que sucede con la sociedad natural sucede también con la sociedad burguesa. La sociedad propiamente política, el estado, mira también hacia ella por encima del hombro. ante su racionalidad dialéctica, la racionalidad abstracta, que tanto ensoberbecía al burgués, se revela como ciega para las astucias cualitativas del mundo y obtusa en la interpretación de las estratagemas de la historia, y termina por mostrarse tanto o más incoherente y prejuiciada que la natural. Sólo reprendida y encauzada por la actividad totalizadora de la vida ciudadana, la agitación infraestructural de la vida burguesa puede adquirir sentido y validez. en la teoría de Hegel prevalece fuertemente una noción del progreso como una secuencia jerarquizada en términos tanto sistemáticos como históricos: la sociedad civil supone a la sociedad natural y avanza más allá de ella así como la sociedad política supone a la sociedad civil y la rebasa; dicho en otras palabras, la sociedad política es la “verdad” —aquello hacia lo que se abren sus posibilidades más extremas— de la sociedad civil, que es a su vez la “verdad” de la sociedad natural. Hay que enfatizar, sin embargo, que este “progresismo” hegeliano se afirma a sí mismo como “dialéctico”, es decir, como un progresismo para el que lo nuevo, lo más alto o lo mejor no vive de anular y sustituir a lo anterior, lo inferior o lo peor, sino por el contrario de superarlo (aufheben), de retrabajarlo, de rebasarlo e integrarlo permanentemente. es así como la sociedad natural no es aniquilada o anulada por la forma civil de la socialidad, ni ésta por el estado, sino que una y otra están siendo refuncionalizadas cada una por la posterior; ambas están siendo siempre reprimidas y remodeladas, pero se mantienen como sustratos imprescindibles.

El progresismo dialéctico de Hegel es un progresismo absoluto. Las políticas espontáneas que se generan en la sociedad natural y en la sociedad civil sólo son el material vivo con el que se hace la política pura o auténtica que es la del estado o de la sociedad política propiamente dicha. el mecanismo de la superación dialéctica, en la que el nuevo estadio supera y a la vez mantiene al estadio anterior, no deja ni puede dejar residuo o desecho alguno en los distintos tránsitos que marcan su progreso; es un mecanismo necesariamente omniintegrador, puesto que cualquier falla suya implicaría el desmoronamiento de la coherencia del sistema.

Hegel es sin duda el mejor de los defensores de la idea de que la política del estado o política pura es la única que cuenta realmente en la vida real y en el proceso histórico de las sociedades. La superioridad de su defensa convierte a todas las demás en versiones disminuidas de ella.

V
Una aproximación crítica a la cultura política en la actual crisis de la modernidad no necesita compartir la tensión totalizadora que el idealismo imprimió a la teoría hegeliana clásica de la sittlichkeit. en esa medida no deja de ser sugerente reconocer que, aparte del proceso que convierte a las políticas espontáneas de la sociedad natural o de la sociedad civil en política genuinamente estatal, existe con igual validez e incluso en ocasiones con mayor fuerza que él, un ejercicio periférico de la actividad política espontánea; una política que no se deja integrar en “la política”, que mantiene su autonomía y que, a un lado de la política pura, se hace presente en el plano formal o consagrado de la vida estatal precisamente como “impureza” de la política o como “política” espuria o falsa; una política desautorizada, incluso clandestina, que está sin embargo en condiciones de obligar a la “política pura” a entrar en trato y concertación ilegales —muchas veces “corruptos”— con ella.

En el escenario que en principio debería ser propio y exclusivo de la política pura o estatal actúan sin embargo, reacomodándolo y ocupándolo, al menos tres modalidades de política “impura”: una, cuyo origen y sustentación es natural, otra, en la que el mismo es burgués, y una tercera que combina a las dos.

Hay, primero, la política “informal” proveniente de las luchas por el poder que se gestan en el nivel natural de la socialidad, un nivel que la civilización desarrollada por la modernidad capitalista ha alcanzado a reprimir y deformar pero no a anular y sustituir. es una autoafirmación “salvaje” de la primera figura de la política espontánea o “proto-política”, que resulta de la necesidad insatisfecha en la sociedad de que la concreción de su actividad política disponga también de una dimensión corporal; se trata de una política que, al no encontrar la manera de traducirse a los términos abstractos de la socialidad burguesa, que salta por sobre ella para incidir sin mediaciones en la vida estatal o puramente política, transformándola en gran medida en un juego irracional y cuasi religioso de poderes carismáticos.

Luego hay la política “informal” más poderosa, que es la “proto-política” de la sociedad burguesa pero en tanto que no civilizada o no mediada por la socialidad ciudadana; resultado de su acción exterior y directa sobre la política estatal. Se trata de una actividad que subordina bajo su dinámica particular lo que la política estatal tiene de política económica y provoca así un crecimiento desproporcionado de este contenido a expensas de otros que, en principio, serían incluso más determinantes que él. Se trata de la política burguesa que permanece “en bruto” y que emana del juego de intereses de los individuos sociales tal y como aparecen en la esfera de la circulación mercantil capitalista: asociados como hombres de negocios (banqueros, comerciantes, industriales, etc.) o como agrupaciones de trabajadores empeñadas en la defensa del salario y las prestaciones sociales. es la política que llega a imponer en la vida estatal una reducción de horizonte según la cual la preocupación por la vida de la comunidad coincide con la preocupación por la acumulación de los capitales de los principales capitalistas y por su coda, el mantenimiento de la propiedad privada de todos los demás. 7

El tercer tipo de política “espuria” está dado por la combinación de los dos anteriores y se hace presente en la multiplicidad de fenómenos de “carisma tecnocrático” que aparecen una y otra, vez con intermitencia más o menos frecuente en calidad de impurezas salvadoras de aquello que en realidad sustituyen: la actividad política como actividad autoconsciente de la comunidad en cuanto tal.

Dada esta condición de intervenida de la política pura, estatal o de la sociedad política, es justificado decir que se trata de una actividad sumamente acotada y restringida en las sociedades modernas. La idea de que existe algo así como la comunidad, de que puede haber la posibilidad de regular y definir de otra manera la producción y el consumo, la organización de las ciudades, la relación entre el campo y la ciudad, la convivencia de una sociedad dentro de su presente y abierta a su futuro, idea conectada con una preocupación propiamente política por el bien común, está fuertemente opacada en el discurso real de la política moderna.

acercarse a la descripción y explicación de esta “impureza” de la política podría echar luz sobre ciertas zonas de la vida política que la teoría política contemporánea ha descuidado —ha denegado sistemáticamente— y que demuestran ser cada vez más determinantes para la compleja actividad política “realmente existente” en este fin de siglo.

Notas:
1 Por política queremos entender hoy: la conducción o influencia sobre la conducción de un conglomerado político, es decir, de un estado.
2 Lo político sólo se reconoce a sí mismo como tal, y deja de identificarse con lo religioso, cuando sus dos modos de presencia —el real y el imaginario— dejan de cumplirse confundidos entre sí y el segundo de ellos es puesto por la vida social en calidad de apolítico.
3 Elusión que, por lo demás, obedece dócilmente la disposición básica de la cultura política en la modernidad capitalista: suponer a tal punto incuestionable la justificación real y la: bondad de lo que Marx llamó “la dictadura del capital”, que la sola mención o tematización de la misma —no se diga su discusión— implica ya la ruptura de un tabú.
4 A la sittlichkeit, al mundo de las instituciones o de la cultura, en el que adquiere concreción la socialidad de la existencia humana, la define Hegel como “die Idee der Freiheit, als das lebendige Gute, [...] der zur vorhadenen Welt und zur Natur des Selbstbewßtseins gewordene Begriff der Freiheit” (el ideal de la libertad como lo bueno dotado de vida, [...] el concepto de libertad que ha devenido en mundo presente y en naturaleza de la autoconciencia). Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), p. 156.
5 El prejuicio que afirma “no hay más política que la estatal” conduce a un empobrecimiento sustancial de lo que puede entenderse por “cultura política”. La idea de democracia, por ejemplo, secuestrada por este prejuicio, explicitada por el mito que confunde la sujetidad comunitaria con la sujetidad del capital, pierde su sentido esencial, el de apuntar hacia toda la multiplicidad de figuras que puede adoptar la presencia del pueblo en su propio gobierno, y tiende a referirse solamente a una suerte de mecanismo de representación de los intereses de los socios de una empresa en las disposiciones de su consejo de administración. (Véase, al respecto, del autor, “Posmodernismo y cinismo”, en: Las ilusiones de la modernidad, México, 1995).
6 No sólo dos, como lo hace la politología moderna, a la que la socialidad natural o del orden familiar se le presenta como un tema ajeno, que le correspondería tratar a la antropología etnológica; algo que puede ser dejado de lado en el estudio de la vida política moderna por cuanto hace referencia a determinaciones propias de sociedades arcaicas o primitivas, es decir, de sociedades que habrían sido ya rebasadas por la historia, y que no tiene por tanto una importancia actual.
7 el fenómeno del caciquismo, del cual es imposible prescindir en una descripción de la historia política real y de la realidad política actual en los países de modernidad católica, en particular los de la América latina, es tal vez el mejor ejemplo de lo que sucede cuando la instilucionalidad política de la modernidad dominante pretende ignorar las que para ella son “impurezas” de la vida política real. expulsadas por la puerta, desdeñadas como formas genuinas de la actividad política, se introducen en ella por la ventana, ilegal, corruptamente, dando como resultado “legalidades” e instituciones paralelas, manifiestamente monstruosas.

Violencia y modernidad
Los Clásicos no establecieron ningún principio que prohibiera matar. Fueron los más compasivos de todos los hombres, pero veían ante sí enemigos de la humanidad que no era posible vencer mediante el convencimiento. Todo el afán de los Clásicos estuvo dirigido a la creación de circunstancias en las que el matar ya no sea provechoso para nadie. Lucharon contra la violencia que abusa y contra la violencia que impide el movimiento. No vacilaron en oponer violencia a la violencia. Bertolt Brecht, Me-TI. El Libro de las Mutaciones
I
En este fin de siglo, en las regiones civilizadas del planeta, la actitud dominante en la opinión pública acerca de la violencia ha cambiado considerablemente, si se la compara con la que prevalecía a finales del siglo pasado. También entonces, por supuesto, se repudiaba el empleo de la violencia como recurso político de oposición a las instituciones estatales establecidas —fuese él lo mismo si era un empleo espontáneo que uno preparado. Pero aunque era recusado en general, no dejaba, sin embargo, de ser justificado como circunstancialmente legítimo en ciertas coyunturas históricas o en determinadas regiones geográficas. ¿Qué se le podía objetar a la violencia de los “camisas rojas” de Garibaldi, por ejemplo, si había actuado no sólo en bien del progreso y la libertad, sino además en Italia? Hoy en día, en cambio —según insisten en inducir y expresar los mass media—, ese empleo es rechazado no sólo en general sino de manera absoluta. Después de la caída del Imperio soviético y la “restitución” de los estados genuinos en la europa centroriental, la opinión pública civilizada no cree posible la existencia de ningún caso de empleo de la violencia contra la entidad estatal que pueda ser justificado. al estado, en sus dos versiones complementarias, es decir, como institución nacional y como institución transnacional, le correspondería el monopolio total y definitivo del uso de la violencia.

En efecto, para la opinión pública dominante, tanto la capacidad de resolver conflictos conforme a derecho como la capacidad de abarcar con su poder el conjunto del cuerpo social habrían alcanzado en la entidad estatal contemporánea un grado cercano a la perfección. esta cuasi perfección de la entidad estatal sería justamente la que hace impensable el aparecimiento de un conflicto que llegara a ser tan agudo o tan inédito entre ella misma y el cuerpo social, como para justificar o legitimar una ruptura en contra suya de su detentación excluyente del derecho a la violencia. 1 esta confianza en una concordancia plena entre el estado y la sociedad es la que no existía en la opinión pública de hace cien años y la que distingue a la de nuestros días.

Siempre de acuerdo a la opinión pública guiada por los mass media, la entidad estatal cuasi perfecta no sería otra cosa que el estado neoliberal, es decir, el estado de pretensiones “posmodernas” que ha retornado a su versión pura y puritana; el estado que, en un arranque —éste sí justificado— de fundamentalismo liberal, ha reducido sus funciones a las que le serían propias; un estado que ha abandonado ya, después de la “frustrante” experiencia del siglo XX, esa veleidad socialistoide y modernista que lo llevó a intentar convertirse en un “estado interventor y benefactor”, en un “estado social” o “de bienestar”.

Como suele suceder, las evidencias en contra, por mucho que se acumulen, no son capaces de alterar la línea que sigue la opinión pública. Los mismos mass media que exponen y conforman esta opinión no dejan de documentar a diario y con insistencia el hecho abrumadoramente real de la ruptura de ese monopolio estatal de la violencia; el hecho del crecimiento irrefrenable del uso de la “violencia salvaje”, es decir, no institucionalizada. repetidamente, y con frecuencia cada vez mayor, la violencia se le escapa de las manos a la entidad estatal, y es empleada tanto por movimientos disfuncionales, “antinacionales”, de la sociedad civil —los famosos “sectores” marginales o informales—, como por estados nacionales “espurios” o mal integrados en la entidad estatal transnacional del neoliberalismo —reacios a sacrificar su identidad religiosa o ideológica a la gleichschaltung exigida por la globalización del capital. Ésta es una realidad que no lleva, sin embargo, a la opinión pública dominante a dudar de la justificación o la legitimidad de la entidad estatal que detenta el monopolio de la violencia. La conduce, por el contrario, a ratificar su asentimiento a ese monopolio, a interpretar la reiteración y el encono con que aparece la “violencia salvaje” como la respuesta social a una insuficiencia meramente cuantitativa y provisional de la capacidad del estado, y no a una imperfección esencial del mismo. Lo que sucede es que éste no habría llegado aún a su desarrollo pleno, no habría alcanzado todavía a cubrir plenamente, a exponer y resolver por la vía institucional todos los conflictos que se generan en la sociedad civil. Se trataría además de una insuficiencia acentuada coyunturalmente en razón del último progreso en la globalización de la economía mundial, que ha ampliado sustancialmente la superficie social que el estado debe cubrir, y en razón también de las deformaciones que ese mismo estado trae consigo como resultado del paternalismo socializante que prevaleció en el siglo XX. Kantiana sin saberlo, la opinión pública de la “época posmoderna” no quiere mirar en el exacerbamiento y la agudización monstruosos tanto de la violencia social “salvaje” o rebelde como de la violencia estatal “civilizadora” una posible reactualización catastrófica de la violencia ancestral no superada sino que se contenta con tenerlos por el precio que es ineludible pagar en el trecho último y definitivo del camino que llevaría a la conquista de la “paz perpetua”.

Si algo añade la política (neo-)liberal al mismo tipo de utopía que ve en las otras a las que condena por ilusas es la hipocresía; se comporta como si la suya, a diferencia de las otras, que serían irrealizables, estuviera ya realizándose: hace como si la injusticia social no fuera su aliada sino su enemiga. Lo “utópico” en la opinión pública dominante es su creencia en el mercado o, mejor dicho, en la circulación mercantil como escenario de la mejor vida posible para los seres humanos. Supone que el “mundo feliz” y la “paz perpetua” son perfectamente posibles; que si bien aún no están ahí, se encuentran en un futuro próximo, al alcance de la vista. Profundamente realista por debajo de su peculiar utopismo, la opinión pública neoliberal tiene que defender, por lo demás, la paradoja de una política radicalmente a-política o no ciudadana. Según ella, el triunfo de la “sociedad justa” y el advenimiento de la “paz perpetua” no dependen de ningún acto voluntario de la sociedad como “comunidad natural” o como “comunidad política” sino exclusivamente de la velocidad con que la “sociedad burguesa”; sirviéndose de su supraestructura estatal, sea capaz de “civilizar” y modernizar, es decir, de traducir y convertir en conflictos de orden económico, todos los conflictos que puedan presentarse en la vida humana. Una “mano oculta”, la del cumplimiento de las leyes mercantiles del intercambio por equivalencia; repartiría por sí sóla, espontáneamente y de manera impecablemente justa, la felicidad, y lo haría de acuerdo a los merecimientos de cada quien. La política, cuando no es representación, reflejo fiel o supraestructura estrictamente determinada por la sociedad civil, no causaría otra cosa que estragos en el manejo de los asuntos públicos por parte de la “mano oculta” del mercado.

“Vivir y dejar vivir” es la norma de la sociedad civil: no hay que olvidar que para un propietario privado es siempre más provechoso el contrincante vivo —convertido convenientemente en deudor— que el enemigo muerto. estructuralmente pacífica, la “sociedad civil” de los propietarios privados no reconoce, obedece ni consagra ningún poder que no sea el poder económico en el campo de la oferta y la demanda mercantiles, es decir, que no tenga la figura del trabajo generador de valor, capaz de manifestarse en un objeto. Pero, pese a ello, la violencia es algo de lo que esta “sociedad civil” no puede prescindir. en efecto, su territorio no es el abstracto e ideal de la esfera de la circulación, en la que el cuerpo de los propietarios privados no sería más que una derivación angelical de su alma ajena a la violencia; su territorio es, por el contrario, el concreto y real del mercado, donde los propietarios privados tienen un cuerpo lleno de apetitos rebeldes al control del alma: un territorio sumamente proclive a la violencia. Si ella se constituye a sí misma como estado es precisa y exclusivamente para arrogarse el monopolio en el empleo de la violencia, única manera que tiene de proteger la integridad y la pureza del intercambio mercantil no menos de sus enemigos externos que de sí misma. en principio, el uso de la violencia que monopoliza el estado de la sociedad civil burguesa está ahí para garantizar el buen funcionamiento de la circulación mercantil; para protegerla de todo otro posible uso de la misma por parte de los propietarios privados en el terreno de la lucha económica.

La confianza que la opinión pública neoliberal de este fin de siglo tiene en el estado puramente garante, neutral y abstencionista y en la vocación y la capacidad civilizadora y pacificadora de su monopolio de la violencia —confianza que, como veíamos, es por otro lado una desconfianza incondicional ante cualquier uso antiestatal de la violencia— es en definitiva una confianza en la sociedad concebida como sociedad civil o sociedad de propietarios privados y en la capacidad de esta sociedad civil de resolver a su manera, con su política apolítica o pre-ciudadana, los conflictos de la vida pública.

Cabe preguntarse, a la luz de tantos datos inquietantes, que provienen no sólo de aquellas regiones del planeta en las que la política de la sociedad civil sigue siendo irremediablemente “impura” sino también, e incluso con mayor frecuencia, de aquellas otras en las que tal depuración es ya una “conquista” de tiempo atrás: ¿está justificada esa confianza sin fisuras de la opinión pública en la presencia política de la sociedad como sociedad civil y la desconfianza correlativa, igualmente monolítica, frente a otras formas de su presencia política: cuando ella se constituye, por ejemplo, como una sociedad “natural” o como una sociedad “ciudadana”?

II
Ya en 1940, como complemento necesario de su crítica del estado totalitario (nazi o de bases “capitalistas” y stalinista o de bases “socialistas”), Max Horkheimer 2 criticaba también la gestación de otra versión del estado contemporáneo, la que vemos hoy expanderse sobre el planeta en la figura de ese estado cuasi perfecto o esa entidad estatal transnacional puesta por la nueva globalización capitalista —neoliberal— de la economía mundial. Se trataba, para él —en la misma línea de un estudio anterior de Herbert Marcuse 3—, de la formo específicamente occidental del “estado autoritario”. Siguiendo a Marx, Horkheimer afirmaba que la entidad estatal es garante de una esfera de la circulación que se encuentra ocupada, intervenida y deformada por la presencia en ella de un tipo de mercancía y de dinero que obstaculiza sustancialmente el libre juego de la oferta y la demanda. el gran capital, escribía, con sus dineros y su mercadería, con el peso monopólico de los mismos sobre las propiedades privadas del resto de los miembros de la sociedad civil, cierra necesariamente el juego de las oportunidades de inversión productiva, elimina el azar como horizonte genuino de la esfera de la circulación mercantil y el mercado libre e impone su dictadura en la esfera de la sociedad civil. abstenerse de intervenir en la esfera de la circulación, en el juego libre de la conformación de los precios mercantiles, éste es el primer mandamiento del liberalismo y el neoliberalismo en lo que concierne a la relación del estado con la economía de la sociedad. Pero la no intervención del estado en una economía que no es ella misma libre sino sometida resulta ser otro modo de intervención en ella, sólo que más sutil y más efectivo. La intervención del estado en la economía no sólo es la intervención torpe en la esfera de la circulación, la que adjudica arbitrariamente los precios a las mercancías, en violación abierta de la ley del valor —y que habrán de poner en práctica el estado fascista y el estado socialista real—; es también, Y sobre todo, la intervención imperceptible que consiste en consagrar el dominio despótico de la realización del valor-capital sobre la realización de los demás valores en el mundo de las mercancías.

Horkheimer retoma la idea de Marx: la “mano invisible” del mercado es una mano cargada en un solo sentido. La sociedad civil condiciona su lema de “vivir y dejar vivir” a las necesidades vitales de la riqueza capitalista. La sociedad civil no es el reino de la igualdad sino, por el contrario, de la desigualdad; de una desigualdad estructural, sistemáticamente reproducida, que la divide en distintas clases, movidas, por intereses no sólo divergentes sino esencialmente irreconciliables.

No es una sociedad civil cuyos conflictos internos sean susceptibles de ser unificados y uniformados que se da a sí misma su propio estado en la civilización moderna, sino una sociedad profundamente dividida, en la que tanto la violencia de la explotación económica como la respuesta a ella —sea como encono autodestructivo o como brote de rebeldía—, dejan residuos inexpresados e insatisfechos que se juntan y almacenan en la memoria práctica del mundo de la vida, y se sueltan de golpe, con segura pero enigmática regularidad, desatando su potencial devastador. Por esta razón, el monopolio estatal de la violencia no puede ejercerse de otro modo que como salvaguarda de una esfera de la circulación mercantil en la que las leyes de la equivalencia, fundidas y confundidas con las necesidades de valorización del valor de la mercancía capitalista, sirven de máscara a la expropiación del plusvalor, es decir, a la explotación de una clase social por otra, y en la que el “proyecto” de supraestructura política o estado nacional propio de una fracción de la sociedad —la ejecutora (y beneficiaria) de las disposiciones del capital— se levanta como si fuera el de la sociedad en su conjunto.

Pero Horkheimer no sólo retoma este planteamiento de Marx sino que lo desarrolla de manera válida para la segunda mitad del siglo XX. el “estado autoritario” —el que después será llamado “neo-liberal”— se distingue del estado liberal a partir de su base: la sociedad civil que tiene por infraestructura no es ya una sociedad “abierta” sino una sociedad “enclaustrada”. La desigualdad entre los conglomerados de propiedad privada no es ya sólo una diferencia cuantitativa o de grado, sino una diferencia cualitativa, de rango o casta. Una línea divisoria cambiante pero implacable separa a los propietarios que están con sus capitales por debajo de un determinado nivel de concentración de aquellos otros que están por encima del mismo: los primeros poseen un seguro contra los efectos perniciosos de la competencia, los segundos, no. Incorruptible y rigurosa en su hemisferio bajo, la esfera de la circulación suspende la vigencia de sus leyes en su hemisferio alto; plenamente válida en el primero, se encuentra en cambio “relativizada”) “anulada” incluso (“liquidiert”), llega a escribir Horkheimer (p. 123) en el segundo, donde se deja sustituir por arreglos técnico-burocráticos en las cumbres monopólicas. Todos iguales, pero unos más y otros menos que los demás, los miembros de la sociedad civil neoliberal entierran el conflicto básico e irresoluble entre explotadores y explotados bajo una nueva capa de conflictos, la de la discrepancia entre los que están inmersos en la legalidad de la esfera de circulación mercantil y los que flotan sobre ella, entre los que deben atenerse al campo de gravitación de la oferta y la demanda, delimitado por las crisis recurrentes, y los que son capaces de manipularlo y de saltar con provecho por encima de tales crisis. el estado neoliberal, el estado autoritario “occidental”, es el estado de una sociedad civil cuya escisión constitutiva —entre trabajadores y capitalistas— está sobredeterminada por la escisión entre capitalistas manipulados por la circulación mercantil y capitalistas manipuladores de la misma; el estado de una sociedad civil construida sobre la base de relaciones sociales de competencia mercantil en tanto que son relaciones que están siendo rebasadas, acotadas y dominadas por otras, de poder metamercantil (“posmercantil”). esta transformación estructural de la sociedad civil ofrece la clave para comprender la complementariedad conflictiva que hay entre la versión nacional y la versión trans-nacional de la entidad estatal contemporánea. La disposición monopólica sobre un cuerpo comunitario (fuerza de trabajo) y un cuerpo natural (territorio) fue la base de la soberanía del estado nacional en los tiempos de la esfera de la circulación mercantil aún no manipulada) en la época de la competencia inter-nacional efectiva. en los tiempos actuales, cuando los resultados de esta competencia pueden ser alterados por arreglos de poder meta-circulatorios, cuando el capital, que, como dice Horkheimer , “es capaz de sobrevivir a la economía de mercado” (p. 125), ha comenzado a hablar la lengua universal de “la civilización humana” y se olvida de sus “dialectos” particulares, el estado nacional, sin dejar de ser indispensable, ha dejado de ser un fin en sí mismo: su soberanía, al relativizarse y disminuirse, se ha desvanecido. en la nueva esfera de la circulación, mercantil o neoliberal, el capital despide al estado nacional de su función de vocero principal suyo; en general, desconoce la importancia de la capacidad de interpretar, configurar y plasmar los lineamientos de su acumulación en calidad de metas cualitativas de una empresa histórica. La nueva sociedad civil, la de “menos estado y más sociedad”, no devuelve a la sociedad la soberanía que arrebata al estado; su proceder es más contundente: elimina la posibilidad de toda autarquía, ridiculiza la idea misma de soberanía. el ser humano neo-liberal no está ahí para inventar y transformar su propio programa de vida sino para adivinar y ejecutar un programa que estaría ya dado y sería inalterable. así como para la opinión pública neoliberal la única historia que le queda por hacer al ser humano es una no historia, así también, para ella, la única política que debe reconocerse como viable es, en verdad, una no-política.

III
Podría definirse a la violencia afirmando que es la calidad propia de una acción que se ejerce sobre el otro para inducir en él por la fuerza —es decir, à la limite, mediante una amenaza de muerte— un comportamiento contrario a su voluntad, a su autonomía, que implica su negación como sujeto humano libre.

Parece ser que un cierto tipo de violencia no sólo es ineludible en la condición humana, sino constitutivo de ella, de su peculiaridad —de sus grandezas y sus miserias, de sus maravillas y sus abominaciones— en medio de la condición de los demás seres.

Se trata de una violencia a la que podríamos llamar “dialéctica”, puesto que quien la ejerce y quien la sufre mantienen entre sí a través del tiempo, más allá del momento actual, un lazo de reciprocidad, una complicidad que convierte al acto violento en la vía de tránsito a una figura más perfecta de su existencia conjunta. Se trata de la violencia practicada como paideia, como disciplina o ascesis que lleva tanto al actor como al paciente de la violencia, tanto al “educador” como al “educando”, a cambiar un nivel más precario y elemental de comportamiento por uno más pleno y satisfactorio. es la violencia que implica la transición como ruptura de un continuum a la que se refiere Walter Benjamin en sus tesis Sobre la historia y de la que Marx y Engels hablaban como “partera de la historia”.

Violencia dialéctica sería, por ejemplo, para no mencionar la violencia intersubjetiva más conocida que es la que prevalece en el mundo del erotismo, la del asceta místico católico del siglo XVII, que divide y desdobla su yo, y se pone ante sí mismo como puro cuerpo, como un otro al que martiriza, sobre el que ejerce violencia con el fin de negar su modo actual de existencia y ascender a un modo de existencia superior en el que él mismo y su otro yo, su cuerpo recobrado, alcanzan momentáneamente el estatus de la salvación.

Esencialmente diferente de la violencia destructiva —que es la que persigue la abolición o eliminación del otro como sujeto libre, la que construye al otro como enemigo, como alguien que sólo puede ser aniquilado o rebajado a la animalidad—, la violencia dialéctica es la que subyace en todas las construcciones de mundo social levantadas por el ser humano en las épocas arcaicas que sucedieron a la llamada “revolución neolítica” y que en muchos aspectos esenciales han perdurado hasta nuestros días, a través incluso de toda la historia de la modernidad. Una “violencia benigna”, que saca de su naturalidad al ser humano, reprimiendo o fortaleciendo desmesuradamente determinados aspectos de su sustancia animal, para adecuarla sistemáticamente en una figura de humanidad; una violencia que convierte en virtud, en un hecho armónico o “amable”, la necesidad estratégica de sacrificar ciertas posibilidades de vida en favor de otras, reconocidas como las únicas indispensables para la supervivencia comunitaria en medio de la escasez de oportunidades de vida o la hostilidad de lo extrahumano. 4 Una violencia constructiva, dialéctica o paideica, está sin duda en el fondo de la vida humana institucional y civilizada. Cultura es natura sublimada, trans-naturalizada, enseñaba, junto con otros, H. Marcuse hace treinta años; y sublimación, decía, es autoviolentamiento perfeccionador, es sacrificio creativo.

La violencia dialéctica de las comunidades arcaicas es hija de una situación de “escasez absoluta”, es decir, de unas condiciones en las que el mundo natural presenta un carácter incondicionalmente inhóspito para las exigencias específicas del mundo humano. La escasez absoluta es una condición que vuelve a la existencia humana cosa de milagro, afirmación desesperada, siempre en peligro, en medio de la amenaza omnipresente; que pone al pacto mágico con lo otro como un recurso más efectivo de producción de los bienes necesarios que la acción técnica sobre la naturaleza.

La fascinación abismal que ejercen las “culturas primitivas” sobre el entendimiento moderno reside en que la escasez absoluta sobre la que construyen el edificio infinitamente complejo y al mismo tiempo tan quebradizo de sus instituciones manifiesta o actualiza de la manera más pura esa otra “escasez” que podría llamarse “ontológica” y que sería el correlato de lo que Kant llamaba lo “malo radical”, Heidegger y Sartre la “libertad”, y que en la mitología judeocristiana aparece como aquella soberbia, encarnada en la Serpiente, que lleva a adán a verse “como Dios”, dueño de “una palabra que no sólo nombra, sino que, al nombrar, crea la cosa nombrada” (Benjamin), y a menospreciar el orden de la Creación, a tener al Paraíso terrenal como “poca cosa”, a ponerlo como “escaso” respecto de sus ambiciones. Las “culturas primitivas” pondrían al desnudo la ambivalencia radical del estar expulsados fuera del Paraíso, de la “condena a la libertad” (Sartre) que caracteriza a la condición humana: desamparo, contingencia, torpeza, por un lado, pero autarquía, autoafirmación, creatividad, por otro. La violencia primitiva fascina por lo que en ella hay de un sobreponerse a la nada.

Nacida en virtud de una peculiar estrategia de sobre-vivencia, de rebeldía frente a la condena a muerte que el conjunto de la vida animal dicta contra la vida humana, la comunidad arcaica ve en la fórmula de esa estrategia el secreto que garantiza la existencia misma de ella y su mundo. Fórmula de una manera peculiar de ejercer la violencia contra la animalidad natural y en favor de una animalidad social, de usarla de manera productiva, “sublimadora” o dialéctica, la fórmula de la estrategia de supervivencia en torno a la cual se constituye la comunidad arcaica es puesta por ésta en calidad de núcleo de la forma que la distingue, de su identidad o mismidad, y al mismo tiempo de garantía de su permanencia en el mundo. La violencia contra natura que está en la base de la construcción arcaica de la identidad lleva necesariamente al hecho de que la comunidad no pueda prescindir de la “construcción” del otro —del otro tanto dentro de ella como frente a ella— en calidad de enemigo, de posible objeto de su violencia destructiva. el otro, sea como el que desconoce la norma o como el que tiene otras normas, sería esencialmente digno de odio porque personifica una alternativa frente al éthos que —consagrado en la forma— singulariza e identifica al cuerpo comunitario y al mundo de su vida; Lo sería porque, al hacerlo, al mostrar que la vida también puede ser reproducida de otra manera, vuelve evidente lo que es indispensable que esté oculto: la contingencia del fundamento de la propia identidad, el hecho de que la forma de ésta no es la única posible, de que no es incondicionalmente válida y su consistencia no tiene la autoridad de lo otro; de que no es una consistencia “natural” sino “contra-natural”, simplemente humana: artificial, sustituible.

IV
El fundamento de la modernidad parece estar en un fenómeno de la historia profunda y de muy larga duración cuyos inicios la antropología histórica distingue ya con nitidez, por lo menos en el continente europeo, 5 alrededor del siglo XII: el revolucionamiento “posneolítico” de las fuerzas productivas. Se trata de una transformación “epocal” porque implica el advenimiento de un tipo de escasez nuevo, desconocido hasta entonces por el ser humano, el de la “escasez relativa” o, visto al revés, el aparecimiento de un tipo inédito de “abundancia”, la abundancia general realmente posible. el grado de probabilidad de que la actividad humana resulte productiva en su trabajo sobre un territorio y en un período determinados, sin depender de sus recursos mágicos, pasaba claramente de las cifras “en rojo” a las cifras “en negro”. en virtud de este hecho decisivo, la asimetría insalvable entre lo humano y lo extrahumano, entre la precariedad de lo uno y la fuerza arrolladora de lo otro, que prevaleció “desde el principio” en el escenario de sus relaciones prácticas, vendría a ser sustituida por una simetría posible, por un equilibrio inestable o un empate relativo entre los dos. La escasez dejaría de medirse hacia abajo, respecto de la muerte posible, de la negación y la disminución de la vida, y comenzaría a medirse hacia arriba, convertida ya en “abundancia”, respecto de la vida posible, de su afirmación y enriquecimiento. es un giro histórico que revierte radicalmente la situación real de la condición humana. La posibilidad de una abundancia relativa generalizada trae consigo una “promesa” de emancipación: pone en entredicho la necesidad de repetir el uso de la violencia contra las pulsiones —el sacrificio— como conditio sine qua non tanto del carácter humano de la vida como del mantenimiento de sus formas civilizadas. Libera a la sociedad de la necesidad de sellar su organización con una identidad en la que se cristaliza un pacto con lo otro, y quita así el piso a la necesidad de “construir” al otro, interno o externo, como enemigo. 6

Tal vez lo característico —lo trágicamente característico— de la modernidad cuya crisis vivimos en este fin de siglo está en que ella ha sido a la vez la realización y la negación de ese revolucionamiento de las fuerzas productivas que comenzó a perfilarse hace ya tantos siglos. La modernidad debió entregarse al comportamiento capitalista del mercado —que consiste en sacar un plusvalor comprando barato para vender caro— como método y dispositivo capaz de introducir en la vida económica el progresismo y el universalismo indispensables para el despliegue efectivo de dicho revolucionamiento. La subordinación del enriquecimiento cualitativo del mundo de la vida a las directivas provenientes de la voracidad del capital en su autovalorización, la instauración del productivismo abstracto e ilimitado como horizonte de la actividad humana, debió, paradójicamente, anular justo aquello que debía promover, su propio fundamento: la escasez relativa, la abundancia posible.

en efecto, al guiarse por el lema de “la producción por la producción misma”, la modernidad debió también permitir el ingreso del capitalismo en la esfera de las relaciones de producción; debió permitir la producción sistemática de ese plusvalor mediante la compra-venta de la fuerza de trabajo de los trabajadores y la extracción directa del plusvalor. Y como la optimización de ésta depende de la tendencia a la depresión relativa del valor de la fuerza de trabajo respecto del de las otras mercancías, y como el secreto de esa tendencia está en la creación sistemática de una demanda excedentaria de puestos de trabajo, de una “presión del ejército industrial de reserva sobre las oportunidades de trabajo” —como estableció Marx en la “ley general de la acumulación capitalista”—, la modernidad capitalista tuvo que velar, antes que nada, por que el conjunto de los trabajadores esté siempre acosado por la amenaza del desempleo o el mal empleo, es decir, siempre en trance de perder su derecho a la existencia. Debió por ello producir y reproducir, primero y sobre todo, esta condición de sí misma: la sobrepoblación, la insuficiencia de la riqueza. Debió aferrarse al esquema arcaico de la escasez absoluta; re-crearla artificialmente dentro de la nueva situación real, la de la escasez o abundancia relativas.

al volverse contra su propio fundamento, al reabsolutizar artificialmente la escasez, la modernidad capitalista puso a la sociedad humana, en principio, como constitutivamente insaciable o infinitamente voraz y, al mismo tiempo, a la riqueza como siempre faltante o irremediablemente incompleta. reinstaló así la necesidad del sacrificio como conditio sine qua non de la socialidad, y lo hizo multiplicándola por dos, dotándole de una eficacia desconocida en los tiempos arcaicos. repuso el escenario “primitivo” de la violencia, pero quitándole su dimensión dialéctica o paideica y dejándole únicamente su dimensión destructiva; es un escenario que no admite solidaridad alguna entre “verdugo” y “víctima” y que no se abre hacia la perfección sino hacia el deterioro. No es gracias a la forma capitalista de la modernidad como al mundo moderno le está dado tener una experiencia de la abundancia y la emancipación, sino a pesar suyo. 7

La violencia fundamental en la época de la modernidad capitalista —aquella en la que se apoyan todas las otras, heredadas, reactivadas o inventadas— es la que resuelve día a día la contradicción que hay entre la coherencia “natural” del mundo de la vida, la “lógica” del valor de uso, y la coherencia capitalista del mismo, la “lógica” de la valorización del valor; la violencia que somete o subordina sistemáticamente la primera de estas dos coherencias o “lógicas” a la segunda. es la violencia represiva elemental que no permite que lo que en los objetos del mundo hay de creación, por un lado, y de promesa de disfrute, por otro, se realice efectivamente, si no es como soporte o pretexto de la valorización del valor. es la violencia que encuentra al comportamiento humano escindido y desdoblado en dos actitudes divergentes, contradictorias entre sí, la una atraída por la “forma natural” del mundo y la otra subyugada por su forma mercantil-capitalista, y que castiga y sacrifica siempre a la primera en bien y provecho de la segunda.

La amenaza omnipresente en que está uno, en tanto que se es sujeto de creación y goce o “fuerza de trabajo y disfrute”, de ser convertido en otro-enemigo, objeto “justificado” del uso coercitivo de la fuerza, pero no por parte de los otros, desde fuera, como sucede en situaciones pre-modernas, sino por parte de uno mismo —como propietario de mercancía que interioriza el interés del mercado—, esto es lo que da su consistencia específica a la violencia moderna. es una cadena o una red, todo un tejido de situaciones de violencia virtual que gravita por dentro y recorre el conjunto del cuerpo social imponiendo en la vida cotidiana una ascesis productivista, un éthos característico. 8

Es precisamente esta ascesis productivista, que asume e interioriza la violencia de las relaciones capitalistas de producción, la que, generalizada en el comportamiento de la comunidad, acumula una enorme masa de frustración inevitable: convertida en pulsión autodestructiva, la violencia básica de la modernidad capitalista no alcanza a castigar definitivamente al cuerpo social, que la burla siempre y sobrevive. Frustración acumulada como rencor y resentimiento objetivos, inscritos en el mundo, que se vierte entonces sobre el otro, un otro “exterior”, reclutado entre los ajenos a la comunidad, los que no se le someten —los “no escogidos”—, al que “construye” en calidad de otro-enemigo, en la figura de una serie de colectivos “hostiles” a la “integridad” comunitaria. Las formas arcaicas de la violencia destructiva no sólo no desaparecen o tienden a desaparecer en la modernidad capitalista sino que, por el contrario, reaparecen refuncionalizadas sobre un terreno doblemente propicio, el de una escasez que no tiene ya ninguna razón técnica de ser y que sin embargo, siguiendo una “lógica perversa”, debe ser reproducida. La historia del proletariado en los siglos XVIII y XIX, de las poblaciones colonizadas en los siglos XIX y XX; de los “lumpen”, informales o marginados; de las “minorías” de raza, género, religión, opinión, etc., son otras tantas historias de los otros-enemigos que la “comunidad nacional”, levantada por los propietarios privados en torno a una acumulación del capital, ha sabido “construir” para su autoafirmación. “a contrapelo” —como benjamin decía que un materialista debe contar la historia—, la historia deslumbrante de la modernidad capitalista, de sus progresos y sus liberaciones, mostraría su lado sombrío; su narración tendría que tratarla primero como una historia de opresiones, represiones y explotaciones; como la historia de los innumerables holocaustos y genocidios de todo tipo que han tenido lugar durante los siglos que ha durado, y en especial en este que está por terminar.

V
La búsqueda de una sociedad justa, la erradicación de la violencia destructiva, la conquista de la “paz perpetua” no se encuentran dentro de los planes de la modernidad capitalista .9 Por esta razón, el retorno tan festejado a la figura ortodoxa del estado liberal, que más que “posmoderno” debería llamarse “ultramoderno”; la reconstrucción de la política como política “pura” o como pura supraestructura de la sociedad civil burguesa —sin “ruido” de ningún tipo, ni “natural” ni “ciudadano”—, no parecen anunciar tiempos de menor barbarie, sino más bien de lo contrario. 10

En efecto, el método económico de la acumulación del capital que, en principio o “formalmente”, convierte a toda la riqueza producida, que es excedentaria en el plano del valor de uso, en una magnitud insuficiente en términos de valor, es decir, escasa, afectada por un faltante que es necesario cubrir, es un método que ha terminado por convertirse en una creación “real” y ya no sólo “formal”: en un dispositivo incorporado a la estructura técnica del sistema de producción/consumo, inherente a ella. el campo instrumental que reúne al conjunto de los medios de producción en esta última época de la modernidad capitalista ha desarrollado tal grado de adicción a la escasez absoluta artificial, que está a punto de convertir al Hombre en un animal de voracidad sin límites, irremediablemente, insatisfecho e insaciable, y por lo tanto a la Naturaleza en un reservorio constitutivamente escaso, en una simple masa de “recursos no renovables”. Ciertos esquemas de consumo absurdamente excluyentes e insustentables, propios tan sólo de una modernidad de bases capitalistas, amenazan con perder su carácter artificial, y por tanto prescindible para la estructura técnica del campo instrumental, y adquirir uno “natural” e indispensable. Son esquemas de consumo “de avanzada” —de “primer mundo”— cuya satisfacción pone en peligro las posibilidades de reproducción del resto del género humano que no tiene acceso a ellos.

ante esta necesidad, que se ha vuelto real para el conjunto de la sociedad, la de elegir entre la sustitución de esos esquemas, por un lado, y el sacrificio del bienestar mayoritario, por otro; y teniendo en cuenta la tendencia inherente a la entidad estatal autoritaria o neoliberal, parece ociosa la pregunta acerca de la dirección en que se ejercerá el monopolio de la violencia en esta vuelta de siglo —y de milenio.

Notas:
1 El uso “informal” de la violencia represiva —el de las “guardias blancas”, los grupos paramilitares o parapoliciales, las bandas de jóvenes resentidos (tipo skinheds), por ejemplo— no es visto por la opinión pública dominante como una ruptura de ese monopolio, sino como un reforzamiento espontáneo o “salvaje” del mismo. Lo ubica, con razón, junto a las “extralimitaciones inevitables y comprensibles” de la propia violencia estatal.
2 Max Horkheimer, “autoritärer Staat”, en Walter Benjamin zum Gedächtnis, Los Ángeles, 1942, pp. 131-136, 145-148.
3 Herbert Marcuse, “Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung “, en Zeitschrift zur Sozialforschung, t. III, 1934, p. 174.
4 “amable” hacia adentro, la violencia arcaica es —en los períodos no catastróficosimplacablemente destructiva, aniquiladora, cuando se vierte hacia afuera, contra el otro. es una violencia que tiene dos posibilidades extremas, la de aniquilar al otro o la de”devorarlo”, la de devolverlo a la inexistencia “de donde no debió haber salido”, o la de aprovechar aquellos elementos de él que fueron efectivos en el pacto con lo otro. esta segunda posibilidad, en períodos de catástrofe, cuando la comunidad está en trance de revisar su constitución, de replantear su propio pacto con lo otro, es la que ha abierto la vía a la historia de la cultura como historia de un mestizaje incesante: la “absorción del otro” se da como una reconstrucción de sí mismo, como un hecho en el que el triunfo propio se revela como una derrota y la derrota del otro como un triunfo.
5 Desde el desarrollo del arado pesado y la tracción animal, pasando por la introducción del molino de agua y de viento y la modificación ad hoc del diseño mecánico, hasta la conformación de la totalidad del pequeño continente europeo como un solo campo instrumental (un “macro medio de producción”), todo contribuye a que, después de Marc Bloch, sean ya muchos los autores que insisten en reconocer la acción de una revolución tecnológica de alcance “epocal” durante la edad Media tardía. Cf. Lynn White Jr., Medieval technology and social change, Oxford 1980.
6 Es san Francisco de Asís, paradójicamente, el que, con su confianza ciega en que “Dios proveerá”, percibe y anuncia a su manera la presencia de este vuelco histórico.
7 El consumismo, por ejemplo, como una furia del consumir o una violencia contra las cosas —que consiste en pasar sobre ellas dejándolas como pequeños montones de residuos, destinados a incrementar una sola inmensa montaña de basura—, puede ser visto como una reacción ante la incapacidad de disfrutar el valor de uso del que se es propietario, ante la condena a permanecer en la escasez estando en la abundancia.
8 La violencia destructiva queda así totalmente disfrazada de violencia dialéctica y sólo por excepción, en los episodios de represión abierta o en las guerras, se presenta como lo que es. en épocas premodernas, la violencia destructiva no necesitó disfrazarse de este modo; lo hacía sólo excepcionalmente, pues la regla era reconocida y justificada por razones “naturales”. Sobre este tema véase, del autor, “Modernidad y capitalismo” (Tesis 10), en Ilusiones de la modernidad, México, el equilibrista, 1995.
9 Incluso en las fantasías que ella se permite, como la de Kant, la “paz perpetua” requeriría un retorno idílico a la inocencia animal, previa al aparecimiento de la libertad y su “maldad radical”. Como él dice: “Todo lo que pertenece a la naturaleza es bueno; lo que pertenece a la libertad es más malo que bueno.” (Refl. Mor., XIX, p. 192.).
10 Si el estado autoritario es el que ejerce la violencia destructiva, ésta es elogiada sin reservas por el discurso neoliberal: se trataría, para él, de una violencia dialéctica; como si la Sociedad no pudiera más que entregar a la desgracia y la muerte a una parte de sí misma con el fin de rescatar de la crisis y la barbarie al resto, y garantizarle la abundancia y la civilización. Cuando su elogio es pasivo, el discurso neoliberal es simplemente un discurso cínico; cuando lo hace de manera militante se vuelve un discurso inconfundiblemente fascista. La violencia dialéctica de quienes resisten violentamente a la violencia destructiva merece en cambio una descalificación inmediata por parte del discurso neoliberal: como si fuera ella la violencia destructiva.

Índice

Presentación. Doris Solíz Carrión
Estudio introductorio. Fernando Tinajero
Rosa Luxemburgo: espontaneidad revolucionaria e internacionalismo
Cuestionario sobre lo político
1989
A la izquierda
Modernidad y capitalismo (15 tesis)
Modernidad y revolución
Lo político en la política
Violencia y modernidad
El sentido del siglo XX
Lejanía y cercanía del Manifiesto comunista a ciento cincuenta años de su publicación
La nación posnacional
Chiapas y la Conquista inconclusa. Entrevista con Carlos Antonio Aguirre Rojas
¿Ser de izquierda, hoy?
Referencias