PALABRAS PRELIMINARES
¿Existe la filosofía política? Una pregunta semejante parece incongruente por dos razones. La primera es que la reflexión sobre la comunidad y su fin, sobre la ley y su fundamento, está presente en el origen de nuestra tradición filosófica y no ha dejado de animarla. La segunda es que, desde hace algún tiempo, la filosofía política afirma ruidosamente su retorno y su nueva vitalidad. Obstruida durante mucho tiempo por el marxismo, que hacía de la política la expresión o la máscara de las relaciones sociales, sometida a las intrusiones de lo social y las ciencias sociales, encontraría hoy, en el hundimiento de los marxismos de Estado y el fin de las utopías, su pureza de reflexión sobre los principios y las formas de una política también devuelta a su pureza por el retroceso de lo social y de sus ambigüedades.
Este retorno, sin embargo, plantea algunos problemas. Cuando no se limita a comentar determinados textos, ilustres u olvidados, de su propia historia, la filosofía política restaurada apenas parece impulsar su reflexión más allá delo que los administradores del Estado pueden argumentar sobre la democracia y la ley, sobre el derecho y el estado de derecho. En síntesis, parece asegurar, sobre todo, la comunicación entre las grandes doctrinas clásicas y las formas de legitimación ordinarias de los estados llamados de democracia liberal. Pero también carece de evidencia la supuesta concordancia entre el retorno de la filosofía política y el de su objeto, la política. En la época en que la política era impugnada en nombre de lo social, del movimiento social o de la ciencia social, se manifestaba sin embargo en una multiplicidad de modos y lugares, de la calle a la fábrica o la universidad. Su restauración se enuncia hoy en la discreción de esos modos o en el abandono de esos lugares. Podrá decirse que, precisamente, la política purificada reencontró los lugares propios de la deliberación y la decisión sobre el bien común, las asambleas donde se discute y legisla, las esferas del Estado donde se decide, las jurisdicciones supremas que verifican la conformidad de las deliberaciones y las decisiones con las leyes fundamentales de la comunidad. La desgracia es que, en esos mismos lugares, se expande la opinión desencantada de que hay poco para deliberar y que las decisiones se imponen por sí mismas, al no ser el trabajo propio de la política otra cosa que la adaptación puntual a las exigencias del mercado mundial y el reparto equitativo de los costos y los beneficios de esta adaptación. La restauración de la filosofía política se declara, así, al mismo tiempo que el abandono de la política por sus representantes autorizados.
Esta concordancia singular obliga a volver sobre la evidencia primera de la filosofía política. Que (casi) siempre haya habido política en la filosofía no prueba en modo alguno que la filosofía política sea una ramificación natural del árbol-filosofía. En Descartes, precisamente, la política no es mencionada entre las ramas del árbol, ya que la medicina y la moral, aparentemente, cubren todo el campo donde otras filosofías se encontraban con ella. Y el primero que la conoció en nuestra tradición, Platón, no lo hizo sino bajo la forma de la excepcionalidad radical. Sócrates no es un filósofo que reflexiona sobre la política de Atenas. Es el único ateniense que "hace las cosas de la política", [1] que hace la política de verdad que se opone a todo lo que se hace en Atenas con el nombre de política. El encuentro primero de la política y la filosofía es el de una alternativa: ola política de los políticos ola de los filósofos. La brutalidad de la disyunción platónica ilumina entonces lo que deja entrever la relación ambigua entre la seguridad de nuestra filosofía política y la discreción de nuestra política. No hay evidencias de que la filosofía política sea una división natural de la filosofía, que acompaña a la política con su reflexión, aunque sea crítica. No hay evidencias, en primer lugar, de la figuración de una filosofía que venga a duplicar con su reflexión o a fundar con su legislación toda gran forma del obrar humano, científico, artístico, político o cualquier otro. La filosofía no tiene divisiones que se tomen en préstamo, ya sea a su concepto propio, ya a los dominios que toca con su reflexión o su legislación. Tiene objetos singulares, nudos de pensamiento nacidos de tal encuentro con la política, el arte, la ciencia o cualquier otra actividad del pensamiento, bajo el signo de una paradoja, de un conflicto, de una aporía específica. Aristóteles nos lo indica en una frase que es uno de los primeros encuentros entre el sustantivo "filosofía" y el adjetivo "política": "De qué hay igualdad y de qué desigualdad: la cosa conduce a una aporía y a la filosofía política". [2] La filosofía se convierte en "política" cuando acoge la aporía o la confusión propia de la política. La política -volveremos a ello- es la actividad que tiene por principio la igualdad, y el principio de la igualdad se transforma en distribución de las partes de la comunidad en el modo de un aprieto: ¿de qué cosas hay y no hay igualdad entre cuáles y cuáles? ¿Qué son esas "qué", quiénes son esas "cuáles"? ¿Cómo es que la igualdad consiste en igualdad y desigualdad? Tal es el aprieto propio de la política por el cual ésta se convierte en un aprieto para la filosofía, un objeto de la filosofía. No entendamos por ello la piadosa visión según la cual la filosofía viene a socorrer al practicante de la política, la ciencia o el arte explicándole el motivo de su aprieto a través de la revelación del principio de su práctica. La filosofía no socorre a nadie y nadie le pide auxilio, aun cuando las reglas de conveniencia de la demanda social hayan instituido la costumbre de que políticos, juristas, médicos o cualquier otra corporación, cuando se reúnen para reflexionar, invitan al filósofo como especialista de la reflexión en general. Para que la invitación produzca algún efecto de pensamiento, es preciso que el encuentro halle su punto de desacuerdo.
Por desacuerdo se entenderá un tipo determinado de situación de habla: aquella en la que uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. El desacuerdo no es el conflicto entre quien dice blanco y quien dice negro. Es el existente entre quien dice blanco y quien dice blanco pero no entiende lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo con el nombre de la blancura. La generalidad de la fórmula exige, naturalmente, algunas precisiones y obliga a algunas distinciones. El desacuerdo no es el desconocimiento. El concepto de desconocimiento supone que uno u otro de los interlocutores, o ambos -por el efecto de una simple ignorancia, de un disimulo concertado o de una ilusión constitutiva-, no saben lo que dicen o lo que dice el otro. Tampoco es el malentendido que descansa en la imprecisión de las palabras. Una antigua cordura hoy particularmente estimada deplora que se entienda mal porque las palabras intercambiadas son equívocas. Y reclama que, al menos allí donde estén en juego lo verdadero, el bien y lo justo, se trate de atribuir a cada palabra un sentido bien definido que la separe de las demás, abandonando las que no designan ninguna propiedad definida o las que no pueden escapar a la confusión homonímica. Puede suceder que esta cordura tome el nombre de filosofía y brinde esta regla de economía lingüística para el ejercicio privilegiado de la filosofía. Puede suceder, a la inversa, que denuncie en ésta la proveedora misma de las palabras vacías y los homónimos irreductibles, y proponga a cada actividad humana que por fin se entienda a sí misma, depurando su léxico y su conceptualidad de todas las intrusiones de la filosofía.
Tanto el argumento del desconocimiento como el del malentendido exigen así dos medicinas del lenguaje que consisten, de manera semejante, en aprender qué quiere decir hablar. Pueden verse fácilmente sus límites. La primera debe presuponer constantemente ese desconocimiento, el saber reservado, cuyo reverso es. La segunda afecta a demasiados dominios con una prohibición de racionalidad. Numerosas situaciones de habla donde está en acción la razón pueden pensarse en una estructura específica de desacuerdo que no es ni desconocimiento que exige un complemento de saber ni malentendido que supone un enrarecimiento de las palabras. Los casos de desacuerdo son aquellos en los que la discusión sobre lo que quiere decir hablar constituye la racionalidad misma de la situación de habla. En ellos, los interlocutores entienden y no entienden lo mismo en las mismas palabras. Hay toda clase de motivos para que un x entienda y a la vez no entienda a un Y: porque al mismo tiempo que entiende claramente lo que le dice el otro, no ve el objeto del que el otro le habla; o, aun, porque entiende y debe entender, ve y quiere hacer ver otro objeto bajo la misma palabra, otra razón en el mismo argumento. Así, en la República, la "filosofía política" comienza su existencia por el largo protocolo del desacuerdo sobre un argumento acerca del cual todos están de acuerdo: que la justicia consiste en dar a cada uno lo que se le debe. Sin duda, sería cómodo que, para decir lo que entiende por justicia, el filósofo dispusiera de palabras enteramente diferentes a las del poeta, el comerciante, el orador y el político. La divinidad, al parecer, no las previó, y el enamorado de los lenguajes propios sólo las reemplazaría al precio de no ser entendido en absoluto. Allí donde la filosofía coincide con la poesía, la política y la prudencia de los comerciantes honrados, le resulta preciso tomar las palabras de los demás para decir que dice una cosa completamente distinta. Es en ello donde hay desacuerdo y no únicamente malentendido, que depende de una simple explicación de lo que dice la frase del otro y el otro no sabe.
Lo cual significa también decir que el desacuerdo no se refiere solamente a las palabras. En general se refiere a la situación misma de quienes hablan. En ello, el desacuerdo se distingue de lo que Jean-Franςrois Lyotard conceptualizó con el nombre de diferendo. [3] El desacuerdo no concierne a la cuestión de la heterogeneidad de los regímenes de frases y de la presencia o ausencia de una regla para juzgar sobre los géneros de discurso heterogéneos. Concierne menos a la argumentación que a lo argumentable, la presencia o la ausencia de un objeto común entre un x y un Y. Se refiere a la presentación sensible de ese carácter común, la calidad misma de los interlocutores al presentarlo. La situación extrema de desacuerdo es aquella en la que x no ve el objeto común que le presenta Y porque no entiende que los sonidos emitidos por éste componen palabras y ordenamientos de palabras similares a los suyos. Como lo veremos, esta situación extrema concierne, fundamentalmente, a la política. Allí donde la filosofía encuentra al mismo tiempo a la política y la poesía, el desacuerdo se refiere a lo que es ser un ser que se sirve de la palabra para discutir. Las estructuras del desacuerdo son aquellas en las que la discusión de un argumento remite al litigio sobre el objeto de la discusión y sobre la calidad de quienes hacen de él un objeto.
Las páginas que siguen intentarán, por lo tanto, definir algunos puntos de referencia para un entendimiento del desacuerdo según el cual la aporía de la política resulta aceptada en concepto de objeto filosófico. Se pondrá a prueba la siguiente hipótesis: lo que se denomina "filosofía política" bien podría ser el conjunto de las operaciones del pensamiento mediante las cuales la filosofía trata de terminar con la política, de suprimir un escándalo del pensamiento propio del ejercicio de la política. En sí mismo, este escándalo teórico no es más que la racionalidad del desacuerdo. Lo que hace de la política un objeto escandaloso es que se trata de la actividad que tiene como racionalidad propia la racionalidad del desacuerdo. El desacuerdo de la política por la filosofía tiene por principio, entonces, la reducción misma de la racionalidad del desacuerdo. Esta operación por la cual la filosofía expulsa de sí el desacuerdo se identifica entonces naturalmente con el proyecto de hacer ''verdaderamente" política, de realizar la verdadera esencia de aquello de que habla la política. La filosofía no se convierte en "política" porque la política es algo importante que necesita su intervención. Lo hace porque zanjar la situación de racionalidad de la política es una condición para definir lo propio de la filosofía.
Así se determina el orden de esta obra. Partirá de las líneas a las que se supone fundadoras, donde Aristóteles define el logos propio de la política. Se intentará poner en evidencia, en el animal lógico-político, el punto donde el logos se divide, haciendo aparecer lo propio de la política que la filosofía rechaza con Platón y trata de apropiarse con Aristóteles. Así, pues, a partir del texto de Aristóteles y lo que indica más acá de sí mismo, se procurará responder a la pregunta: ¿qué de específico puede pensarse con el nombre de política? Pensar esta especificidad obligará a separarla de lo que por lo común se pone bajo ese nombre y para lo cual propongo reservar el de "policía" ["police"]. A partir de esta distinción, intentará definirse en primer lugar la lógica del desacuerdo propia de la racionalidad política, luego el principio y las grandes formas de la ''filosofía política" comprendida como cobertura específica de la distinción. Tratará entonces de pensarse el efecto de rebote de la "filosofía política" en el campo de la práctica política. Se deducirán de allí algunos puntos de referencia de pensamiento, propuestos para distinguir lo que puede entenderse con el nombre de democracia y su diferencia con las prácticas y las legitimaciones del sistema consensual, para apreciar lo que se practica y se dice como fin de la política o su retorno, lo que se exalta como humanidad sin fronteras y lo que se deplora como reino de lo inhumano.
El autor debe confesar aquí una doble deuda: en primer lugar con quienes, al invitarlo generosamente a hablar sobre las cuestiones de la política, la democracia y la justicia, terminaron por convencerlo de que tenía algo específico que decir acerca de ello; también con aquellos con los cuales el diálogo público, privado o a veces silencioso alentó su esfuerzo para intentar definir esa especificidad. Cada uno de ellos reconocerá la parte que le corresponde de este agradecimiento anónimo.
Notas:
[1] Platón, Gorgias, 521 d.
[2] Aristóteles, Política, N, 1282 b 21.
[3] Jean-Franςrois Lyotard, Le Différend, París, Minuit, 1983 (La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988].
ÍNDICE
Palabras preliminares
El comienzo de la política
La distorsión: política y policía
La razón del desacuerdo
De la arquipolítica a la metapolítica
Democracia o consenso
La política en su era nihilista