Introducción
El escocés David Hume (1711-1776) es una de las grandes figuras de la Europa dieciochesca, aunque no resulte familiar en el ámbito de nuestra cultura. La aduana antiheterodoxa suele funcionar en beneficio de los peores, y, por otra parte, para unos españoles que ya no viajaban, el prestigio intelectual vino a quedar ligado a lo escrito en francés. Quizá por eso en los conatos de revolución liberal española hubo siempre tan poco que ofrecer, y por tan pocos, como alternativa al jacobinismo.
Hume es un «ilustrado» que somete a la Ilustración a la crítica de su propio instrumento y gran mito, a la prueba de la razón. Frente al borrón y cuenta nueva de un razonar autónomo, autosuficiente y disparado hacia la utopía, él parte de la realidad y de su historia. No cree que los humanos hayan seguido una ruta equivocada, sino la única a su alcance, la de la prueba y el error, por la que han avanzado, en unos sitios más que en otros, hacia su incierto y mudable ideal de felicidad.
Precisamente por los años en que Hume escribe, Inglaterra ha alcanzado, tras el reajuste institucional obra de la Revolución, un dispositivo político al que la gran mayoría del país con voz empieza a conceder su apoyo. Se critica a los hombres, no al sistema; y crece la conciencia de haber dado en política con la piedra filosofal; de que lo que llaman con orgullo «nuestra constitución» es un instrumento básicamente capaz de obtener de las futuras fuerzas en presencia la resultante de un mejor servicio a la comunidad. Sólo una convicción de este género podía dar a Hume respaldo suficiente para oponerse, por ejemplo, a la vieja idea del contrato social en el momento en que empezaba a cobrar popularidad y prestigio. Nuestro escocés parecía temer, aun en esto, que el exceso de figuras retóricas en la explicación del acontecer humano pudiese crear mitos ingobernables y proclives a los frutos amargos. Si en nuestros días hay países en los que se dan las condiciones para concertar un auténtico pacto social, el hecho no es ajeno a la resistencia de hombres como Hume a cabalgar las quimeras de la política-ficción.
Lo primero que Hume sostiene es que, si bien la perfección y la felicidad constituyen metas y aspiraciones del hombre, no son para mañana, ni poseemos de ellas modelos acabados que nos permitan construirlas con arreglo a planos. Por eso sería grave error sacrificar lo mucho que de útil y valioso hay en nuestra vida personal y social en aras de formas no contrastadas; y esto, ante todo, porque en las creaciones sociales se da una selección natural que determina la supervivencia de las más útiles.
Así lo afirma Hume de las normas éticas; pero nos autoriza a ampliarlo al papel fundamental conferido en su pensamiento a la psicología moral y, en general, al conocimiento de la naturaleza humana como instrumento para la interpretación de los hechos sociales. Versa este saber sobre el entendimiento y las pasiones, vistas como constantes del género humano, y susceptibles de descripción y de un conocimiento que permita enunciar sus leyes, pero no de una «explicación» que nos conduciría a simas metafísicas, de las que Hume era enemigo jurado. El comportamiento del hombre es en parte producto del medio, que actúa sobre su naturaleza; pero el establecimiento de unas normas de esa actuación, la fijación de una mecánica determinista, era absolutamente contraria al pensamiento de Hume, cuya filosofía alcanza uno de sus momentos revolucionarios al rechazar el concepto de causalidad, simple creencia basada en el hábito, y caracterizar como meras asociaciones de ideas las conexiones entre unos hechos carentes de relación necesaria entre sí y cuyas «conjunciones constantes» sólo pueden establecerse por métodos estadísticos aplicados a experiencias muy amplias. De esta hazaña, impulsora de la crítica de Kant, procede buena parte de la ciencia y la filosofía modernas. Russell, uno de los pensadores contemporáneos más influidos por Hume, veía en él, como en Berkeley, una vertiente paradójica, frente al «sentido común» de un Locke. Y es cierto que en sus intuiciones laten hallazgos sólo comprensibles plenamente una vez que la ciencia hubo despejado el camino. Así, cuando niega entidad al yo, ese sujeto del acontecer al que la filosofía nacida de la nueva física sólo ve, paradójicamente, como una serie de acontecimientos.
¿Qué tipo de hombre surge del buceo de Hume en la naturaleza humana? Ni el egoísta desmandado de Hobbes ni el filántropo de Shaftesbury, entonces en candelero, sino una mezcla de ambos: un buen sujeto, que encuentra absurdo el ascetismo, pero degusta la vida con mesura y cree que la caridad bien entendida puede empezar por uno mismo sin perjudicar a los demás. El bien de la sociedad es el bien de quienes la componen, y ello funde ambos fines en un «humanismo egoísta» empapado del altruismo predicado por los teóricos del «sentido moral». Hume fue un moralista apasionado, y tuvo siempre a sus escritos sobre la materia por raíz y clave de toda su obra. Pero su moralismo no es ya el de preceptos abstractos, de origen más o menos religioso, en el que todavía incurre Locke. La moral es del hombre y para el hombre, y ya hemos visto cómo el bien del individuo y el de la sociedad se corresponden. Será bueno lo que contribuya al bienestar social, y malo lo que se oponga a él; y de ese bien y ese mal es la sociedad quien debe juzgar. Son morales aquellas cualidades que la gran mayoría aprueba en quienes las poseen, y el criterio de valoración debe ser el de su carácter útil o agradable, para su poseedor o para los demás. Útil es lo que sirve o es apto para un fin considerado bueno. Esta utilidad es el fundamento de todas las normas y usos sociales, incluida la castidad, que de otro modo «no tendría razón de ser». Fue Hume quien llevó a Jeremías Bentham al utilitarismo, y aún mayor sería su ascendiente sobre John Stuart Mill.
Este que pudiéramos llamar individualismo social comporta un decidido subjetivismo, natural en quienes pretenden interpretar los hechos sociales por el camino de la psicología. Ni lo bueno ni lo bello lo son por una norma o canon que a todos obligue, sino por vía plebiscitaria. «Así es si así os parece.» La aplicación de esta actitud a la ciencia económica, si no supuso un salto gigantesco, al no llegar Hume a plantearse una teoría del valor, sí le da una acusada modernidad, porque no pinta fuerzas neutras, impersonales, concurriendo a un mercado, sino individuos o grupos con sus intereses y humanas peculiaridades. Esta es una de las vías de penetración de Hume en uno de los campos en los que su obra alcanzó mayor trascendencia, aunque a veces por caminos desviados, como el de su influencia en los economistas franceses; porque Mill y Ricardo le olvidaron a menudo y no supieron aprovechar su visión de adelantado. La enjuta filosofía económica de Hume encierra mayores tesoros de penetración que la de Smith, con toda su gigantesca labor de acarreo, y es el germen de buena parte del más genuino pensamiento liberal en la materia. Bastaría señalar, con Schumpeter, que su teoría del comercio internacional «se ha mantenido sin crítica en lo esencial hasta los años veinte de nuestro siglo». Hume cree en las fronteras abiertas y el libre tráfico a escala mundial, porque ni el dinero huye de un país laborioso ni la riqueza de los demás le perjudica, sino al contrario. Con ello se oponía tanto al mercantilismo, ya en retirada, como a las tesis más caras al entonces rampante imperialismo británico.
El enfoque económico de Hume es altamente progresivo, centrado en los factores de desarrollo. Las actividades económicas son a la vez medios y fines. Las necesidades del hombre, sus respuestas al desafío existencial, encierran un elemento de placer, de ejercicio de la propia vitalidad y, en términos actuales, de realización personal que sería la justificación ético-utilitaria de una sociedad mercantil e industrial, necesariamente libre, porque la felicidad humana no responde a modelos objetivos, sino a proyectos y preferencias personales.
El auge del tráfico económico, al fomentar el individualismo y multiplicar los centros de decisión, es también el gran motor de la libertad política. Hume advierte claramente este hecho, como el de la interacción entre los procesos económicos y los culturales.
La comprensión del aspecto genuinamente político de la obra de Hume exige situarse en un momento de la evolución del pensamiento occidental en el que ya se advierte el fenómeno, hoy tan notorio, del décalage entre el avance del saber científico y el tratamiento de los problemas morales y sociales. La ciencia, en plena marcha a partir del Renacimiento, ha acelerado el paso en los siglos XVII y XVIII. La moral, el derecho, la política, no se han desprendido de sus bases medievales y aceptan el peso decisivo de las viejas «autoridades» y el recurso constante al dogma religioso. El revolucionario Locke se inscribe todavía en esta atmósfera, y no duda de la existencia de «leyes naturales» como marco de referencia último, en cuestiones jurídicas y sociales. Las últimas promociones intelectuales habían admitido la primacía de la razón; pero la razón era para Hume un mero generador de hipótesis, necesitadas del contraste con los hechos. Ni las armoniosas construcciones abstractas, ni los dictados de una causalidad inexistente, ni el entusiasmo por las virtudes deseables, sino los hechos; la insoslayable y tirana realidad, conocida a través de la observación. Esta postura le costó a Hume no pocos disgustos, desde la exclusión de los claustros universitarios basta las invectivas de liberales, como Jefferson, quien lo tildaba poco menos que de enemigo del género humano. Pero había tomado sus precauciones; y su primer cuidado, aún muy joven, fue, según nos cuenta en un breve escrito autobiográfico, el de adoptar una vida frugal, en consonancia con sus medios; lo que le permitió blasonar siempre de independencia frente a poderes de toda laya.
A la creencia en un orden moral secular, reflejo del divino y sostenido por él, pero dirigido a la felicidad del hombre en el mundo; en unas instituciones sociales destinadas a proteger al individuo del abuso de sus congéneres; en unos «derechos del hombre» consustanciales a toda persona, y en el «contrato» entre gobernantes y gobernados como única justificación de la autoridad —las cuatro columnas maestras del pensamiento que gana terreno en su época—, Hume opone el derecho a investigar la realidad —como distinta de los buenos deseos— sin sujeción ni al dogma religioso tradicional ni al neodogmatismo del racionalista «pintar como querer».
Las ideas políticas de Hume, totalmente integradas en su filosofía de la naturaleza humana, nacen de su concepto de la justicia y la obediencia. Si la utilidad es el único valor atendible, el carácter obligatorio de un acto sólo puede justificarse por su fin. Los hombres no actúan por puro egoísmo, como creía Hobbes, ni por un innato amor a sus semejantes; y tampoco en cumplimiento de las obligaciones derivadas de un previo compromiso social. Las normas sociales son una construcción artificial montada sobre el terreno abonado de nuestro instinto de sociabilidad. Su nacimiento y progresos recuerdan a los del lenguaje; y el acatamiento que, con ayuda del hábito, les prestamos no se diferencia gran cosa de nuestro respeto inconsciente por los usos prosódicos y sintácticos, rara vez puestos en cuestión y cuya utilidad y valor damos por sentados. Los motivos de la conducta humana son muy variados, y en ellos predomina el interés personal; pero si nuestros actos resultan, en conjunto, útiles o agradables, para su autor o para los demás, merecerán el asenso moral. Es inquietante comprobar que muchos «actos de justicia», considerados aisladamente, no presentan aquel carácter, pues a nadie aprovechan, e incluso son perjudiciales; pero se justifican porque su cumplimiento contribuye a mantener la estructura de normas generales y costumbres que hace posible la existencia y funcionamiento del orden social. A falta de un remedio natural para las deficiencias del comportamiento humano, es imprescindible establecer normas convencionales observadas por todos. Estas convenciones, hijas del interés común, consiguen la aprobación general y se transforman en obligaciones morales por su evidente utilidad, hasta adquirir un valor propio, desligado de cualquier otra consideración y encarnado en un abstracto «sentido del deber».
La fortuna del pensamiento liberal británico, en sus vertientes utilitarista y socialista, se debe en buena parte a la derrota del iusnaturalismo bajo los embates de Hume. La idea de un derecho natural y unos derechos humanos previos a los fenómenos sociales complacía tan poco al escocés como la del contrato social, el estado de naturaleza o aquella famosa «edad de oro» que, con su sola existencia, hubiera hecho ociosa la idea de gobierno. Para hablar de política con un mínimo de coherencia hemos de referirnos al panorama de necesidades e intereses contrapuestos que tenemos ante nuestros ojos. Y un punto muy necesario es la distinción entre la sociedad y el Estado. La sociedad, con sus normas y convenciones transmutadas en hábito, puede vivir con muy poco gobierno, y rara vez necesita mucho. El gobierno es, como la propia sociedad, un invento útil, y a veces incluso imprescindible. Nació, sobre todo, de la organización para las luchas defensivas y agresivas contra otros pueblos; pero, aunque admitiésemos su origen en un «contrato» remoto, su autoridad se basa hoy en el hábito de la sumisión, en la que el individuo nace y es mantenido bajo la amenaza de castigos inexorables y de muy otra índole que los impuestos por los usos sociales a quienes los quebrantan. Este orden coactivo se justifica por la condición humana. Nos mueven más pasiones que razones, y el señuelo de lo inmediato suele hacemos olvidar nuestros intereses a largo plazo. La organización política de la sociedad, de la que el gobierno es brazo ejecutor, proporciona a los hombres motivos y hábitos capaces de contrarrestar las inclinaciones que los desorientan y dividen.
La obediencia a la ley se basa, pues, en la necesidad y el hábito, corroborados por el temor al castigo. Pretender dar más fuerza a la norma retrotrayéndola a un pretendido «derecho natural», no menos inventado y convencional, es un juego que podría prolongarse hasta el infinito sin añadir un ápice de fundamento a los sólidos motivos que los hombres tuvieron para acogerse a un reinado de la justicia cuya utilidad para la vida lo acredita sobradamente como obligación moral.
¿Tiene límites la obediencia política? Evidentemente, sí. Para los teóricos del contrato social, la ruptura del compromiso por el gobernante suponía el término de la obligación del gobernado. Hume se remite, como siempre, al interés común. Si el gobierno incumple sus funciones, falta a sus deberes, ha perdido su justificación y la desobediencia se impone. Ni siquiera tendrá sentido entonces aquella «obediencia pasiva» tan predicada por vía sacerdotal a través de los tiempos, y basada en el supuesto acatamiento debido a toda «autoridad» por el hecho de serlo. ¿Qué espíritu moralmente esclarecido, piensa Hume, se atreverá a condenar a quienes tomaron las armas contra los grandes tiranos? Pero obediencia y rebeldía se justifican por su utilidad, y es muy difícil que se den las condiciones óptimas para que de una revolución salga algo bueno. La disolución del orden político es un suceso demasiado grave para tomarlo a la ligera.
Un último problema es para Hume el de quién reúne las condiciones necesarias para reclamar la obediencia política, para ostentar la soberanía. En general, la condición de soberano la da la autoridad, que es fruto de un poder legítimo. Pero la legitimidad mana de muy diversas fuentes, y es difícil fijarle normas; aunque el mejor gobierno es el nacido del consenso de los gobernados. Lo que da al gobernante su condición plena es la consecución, por obra sobre todo del transcurso del tiempo, de aquel estado de aceptación general en el que el desempeño de sus funciones no necesita del recurso a la fuerza. La experiencia de un británico de los tiempos de Hume sólo alcanzaba a gobiernos muy poco poseídos de esas funciones, y de los que se podía casi hacer abstracción en la vida diaria. En otros climas sería más difícil identificar la ausencia de protestas con la «interior satisfacción». Pero si los compatriotas de Hume tuvieron la fortuna de concluir sus ajustes de cuentas en el siglo XVII, nada hay que reprocharles, y bastará tener presentes las distintas coordenadas en que se mueven sus ideas.
Hume, situado en el gozne de dos épocas, se encuentra todavía lejos del momento en que la praxis revolucionaria iba a fundir liberalismo y democracia en moldes constitucionales. Su pensamiento, tan preñado de trascendentes osadías, tiene a la vez los resabios conservadores propios de un estrato social que, en el seno de un país en ascenso, ve ya claramente trazado su destino de hegemonía sin ruptura. La libertad es en ese contexto un corolario del derecho de propiedad, y la guarda de éste lo que más comúnmente suele entenderse por «justicia». El concepto de la soberanía popular, potenciado en Norteamérica como arma contra la administración colonial y en Francia para hacer saltar los grilletes del Antiguo Régimen, no es en las islas bandera de combate. Todo ello no impide a las aportaciones británicas ofrecérsenos en toda su prístina eficacia liberadora, la que el pensamiento liberal iba a perder en parte una vez concretado en el programa de clase que sirvió de plantilla a las revoluciones burgueses de finales del siglo.
El liberalismo convertido en baluarte de unas libertades codificadas, congeladas en un momento histórico, estaba condenado a desmoronarse. Su garantía de futuro es el recobro de su virtud activa, de su cualidad liberante. Si los enemigos de la libertad se han multiplicado casi tanto como los extravíos de quienes se llaman sus amigos, sólo el peregrinaje a las fuentes puede damos el impulso y los medios para trabajar día a día en la reconstrucción de esos «fundamentos de la libertad» que han dado título a uno de los grandes libros escritos en nuestro tiempo bajo el signo de Hume. Con tan paladina intención ofrezco al lector español estos ensayos.
J.A.G.
DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS DEL GOBIERNO
Nada más sorprendente para quienes consideran con mirada filosófica los asuntos humanos que la facilidad con que los muchos son gobernados por los pocos, y la implícita sumisión con que los hombres resignan sus sentimientos y pasiones ante los de sus gobernantes. Si nos preguntamos por qué medios se produce este milagro, hallaremos que, pues la fuerza está siempre del lado de los gobernados, quienes gobiernan no pueden apoyarse sino en la opinión. La opinión es, por tanto, el único fundamento del gobierno, y esta máxima alcanza lo mismo a los gobiernos más despóticos y militares que a los más populares y libres. El sultán de Egipto o el emperador de Roma pueden manejar a sus inermes súbditos como a simples brutos, a contrapelo de sus sentimientos e inclinaciones, pero tendrán, al menos, que contar con la adhesión de sus mamelucos o de sus cohortes pretorianas.
La opinión puede ser de dos clases, según se base en el interés o en el derecho. Por opinión interesada entiendo sobre todo la derivada de las ventajas generales que proporciona el gobierno, unidas al convencimiento de que el imperante es tan beneficioso en este aspecto como cualquier otro que pudiera implantarse sin gran esfuerzo. Cuando esta opinión prevalece entre la mayoría de un estado, o entre quienes tienen la fuerza en sus manos, confiere gran seguridad a cualquier gobierno.
El derecho es de dos clases: derecho al poder y derecho a la propiedad. El ascendiente que aquel primer concepto tiene sobre la humanidad se comprenderá fácilmente observando el afecto que todas las naciones profesan a su gobierno tradicional, e incluso a aquellos nombres que han obtenido la sanción de la antigüedad. Lo que tiene a su favor el peso de los años suele parecer justo y acertado; y por malo que sea nuestro concepto de la especie humana, siempre la veremos prodigar su sangre y sus bienes en el sostenimiento de la justicia pública. No hay aspecto en el que, a primera vista, la mente humana parezca más contradictoria. Cuando los hombres militan en una facción, son capaces de olvidar, sin vergüenza ni remordimiento, los dictados del honor y la moral para servir a su partido, y, sin embargo, cuando forman bando en torno a un punto de derecho o un principio no hay ocasión en que demuestren mayor empeño y un sentido más decidido de la justicia y la equidad. Una misma disposición social de los humanos provoca esta aparente contradicción.
Fácilmente se comprende que el derecho de propiedad es importante en todas las cuestiones de gobierno. Un destacado autor ha hecho de la propiedad el fundamento del gobierno y la mayoría de nuestros escritores políticos parecen inclinados a seguirle. Esto es llevar la cuestión demasiado lejos, pero hemos de conceder que las ideas sobre el derecho de propiedad tienen gran influencia en esta materia.
En consecuencia, todos los gobiernos se basan en estos tres conceptos del interés público, el derecho al poder y el derecho de propiedad, y en ellos se funda también toda autoridad de los pocos sobre los muchos. Hay, sin duda, otros principios que refuerzan éstos, y determinan, limitan o alteran sus efectos, tales como el egoísmo, el temor y el afecto, pero podemos afirmar que por sí solos carecen de influencia y suponen la previa de los ya mencionados. Deben, por tanto, ser considerados como principios secundarios del gobierno.
Porque comenzando con el egoísmo, por el que me refiero a la esperanza de particulares recompensas, distintas de la protección general que recibimos del gobierno, es evidente que antes ha de hallarse establecida, o en vías de serlo, la autoridad del magistrado que suscita aquella esperanza. La perspectiva de recompensa puede aumentar su autoridad sobre ciertas personas, pero nunca ser causa de ella frente al público. Los hombres esperan los favores de sus amigos y conocidos y, por tanto, las esperanzas de un número considerable de personas de un estado no se centrarán nunca en un determinado grupo de hombres si éstos no tienen otro título a la magistratura y carecen de otro ascendiente sobre las opiniones humanas. La misma observación puede extenderse a los otros dos principios, el temor y el afecto. Nadie tendría por qué temer la furia de un tirano si éste no tuviese sobre nadie otra autoridad que la del miedo; puesto que, como individuo, su fuerza corporal no puede ser mucha, y cualquier otro poder que posea ha de basarse en nuestra opinión o en la de otros. Y aunque el afecto a la sabiduría y la virtud de un soberano llega a ser general y ejerce gran influencia, el que lo merece necesita ser reconocido previamente como investido de un carácter público, pues de otro modo tal estimación de nada le servirá ni su virtud tendrá influencia más allá de un pequeño círculo.
Un gobierno puede durar siglos aunque el peso del poder y el de la propiedad no coincidan. Esto ocurre principalmente cuando algún estamento o clase del país ha llegado a tener gran parte de la propiedad, pero, por la primitiva constitución del gobierno, no participa en el poder. ¿Con qué derecho podría un individuo de esa clase asumir autorielad en los asuntos públicos? Dado que los hombres suelen tener gran apego a su gobierno tradicional, no es de esperar que el pueblo favorezca tales usurpaciones. Pero donde la constitución concede algún poder, por pequeño que sea, a una clase de personas que poseen gran parte de la propiedad, es fácil para ellas ir ampliando su autoridad, hasta hacer que el peso del poder coincida con el de la riqueza. Este ha sido el caso de la Cámara de los Comunes en Inglaterra.
La mayoría de los autores que han tratado del gobierno británico han supuesto que, pues la Cámara Baja representa a todos los comunes de Gran Bretaña, su peso en la balanza es proporcionado a la propiedad y el poder de aquellos a quienes representa. Este principio no ha de ser aceptado como absolutamente cierto, porque, aunque el pueblo está más dispuesto a dar su apoyo a la Cámara de los Comunes que a cualquier otro órgano de la constitución, por ser los miembros de esa Cámara elegidos por ellos para que los representen y sean defensores públicos de su libertad, hay casos en que la Cámara, aun oponiéndose a la Corona, no ha sido seguida por el pueblo, como ocurrió de modo notorio con la Cámara de los Comunes tory del reinado de Guillermo. Muy otro sería el caso si, como sucede con los diputados holandeses, sus miembros estuvieran obligados a recibir instrucciones de sus electores. Si un poder y unas riquezas tan inmensos como los de todos los comunes de Gran Bretaña fuesen puestos en la balanza, es difícil creer que la Corona pudiese influir en tal multitud de personas o contrarrestar el peso de sus propiedades. Cierto que la Corona tiene gran influencia sobre el cuerpo colectivo en las elecciones de diputados, pero si esta influencia, que hoy se ejerce sólo una vez cada siete años, se utilizase para persuadir al pueblo a cada votación, pronto se agotaría, sin que hubiese ingenio, popularidad o rentas capaces de evitarlo.
Ello me hace pensar que una alteración en este extremo provocaría un cambio total en nuestro gobierno, y no tardaría en transformarlo en una república, quizá de formas nada inconvenientes. Porque aunque el pueblo, reunido en un solo cuerpo como el de las tribus romanas, sea muy poco apto para el gobierno, cuando se halla disperso en otros menores es más susceptible de razón y orden; la fuerza de las corrientes y oleadas populares se quiebra en mayor medida, y es posible trabajar por el interés público con algún método y constancia. Pero no hace falta proseguir el razonamiento sobre una forma de gobierno que no es probable llegue a existir nunca en Gran Bretaña, y que no parece ser el ideal de ninguno de nuestros partidos. Cuidemos y mejoremos nuestro gobierno tradicional cuanto sea posible, sin fomentar la pasión por tan peligrosas novedades. *
* Concluiré el tema observando que la actual controversia sobre el mandato imperativo es de carácter muy trivial, y nunca podrá ser resuelta en la forma en que la tratan ambos partidos. El country party no pretende que un diputado está absolutamente obligado a seguir las instrucciones que se le den, a la manera como un embajador o un general debe seguir sus órdenes, ni que su voto sólo tenga validez en la Cámara en la medida en que es conforme a ellas. A su vez, el court party no pretende que la opinión del pueblo carezca de peso sobre los diputados, y mucho menos que éstos deban hacer caso omiso de las opiniones de aquellos a quienes representan y con quienes se hallan más estrechamente ligados. Y si estas opiniones tienen importancia, ¿por qué no han de expresarlas? La cuestión queda así reducida a la importancia que ha de darse a tales instrucciones. Pero es tal la naturaleza del lenguaje que le resulta imposible expresar con claridad esos diferentes grados, de modo que quienes discuten sobre el tema pueden discrepar sólo en las palabras mientras están de acuerdo en las opiniones, o viceversa. Esto aparte, ¿cómo es posible fijar tales grados si se piensa en la variedad de los asuntos que llegan a la Cámara y el distinto carácter de los lugares a los que sus miembros representan? ¿Deben tener las instrucciones de un villorrio el mismo peso que las de Londres, o las que se refieren a un tratado, que afectan a la política extranjera, el mismo que las que lo hacen al impuesto de consumo, que sólo atañen a nuestros asuntos internos?
Índice
Introducción
1. De la libertad de prensa
2. La política puede ser reducida a ciencia
3. De los primeros principios del gobierno
4. Del origen del gobierno
5. La independencia del Parlamento
6. Si el gobierno británico se inclina más a la monarquía absoluta o a una república
7. De los partidos en general
8. Los partidos británicos
9. De la superstición y el entusiasmo
10. De la libertad civil
11. Origen y progreso de las artes y las ciencias
12. El contrato original
13. La obediencia pasiva
14. El acuerdo entre los partidos
15. Idea de una república perfecta
16. La rivalidad comercial
17. El equilibrio de poderes