PRÓLOGO
En 1915, cuando hube dejado en manos del público el pequeño libro Federico y la gran coalición, creí que había saldado mi deuda «al día y a la hora», y que, aun en la furia desencadenada de los tiempos, podría volver a dedicarme a las empresas artísticas que había iniciado antes de estallar la guerra. Pero esto se reveló como un error.
Lo mismo que a centenares de miles, a quienes la guerra arrebató de su órbita, a quienes «enroló», apartándolos y manteniéndolos alejados, durante muchos años, de su verdadero oficio y ocupación, otro tanto me ocurrió a mí; pero no fueron el estado ni el ejército quienes me «enrolaron», sino los propios tiempos: para prestar servicio del pensamiento, durante más de dos años, con el arma para la cual, al cabo de mi constitución intelectual, era tan poco hábil, ni para la que había nacido, como más de un compañero de vicisitudes, no era hábil ni había nacido para el servicio real en el frente o en la retaguardia, y del cual retorno hoy, no precisamente en las mejores condiciones de bienestar —un damnificado de la guerra, debo decir por cierto—, a mi huérfana mesa de trabajo.
El fruto de esos años —pero no lo califico de «fruto», sino que prefiero hablar de un residuo, un resto y un sedimento o también de una huella, más exactamente, y para confesar la verdad, una huella dolorosa—, es decir, el remanente de esos años, para acomodar el altanero concepto de la permanencia a un sustantivo de cuño no demasiado orgulloso, lo constituye el presente volumen, que, a su vez, y por buenas razones, me cuido de calificar de libro o de obra. Pues un ejercicio de veinte años, no del todo despreocupado, me ha enseñado, en este arte, después de todo, a respetar demasiado el concepto de obra, de composición, como para que pueda reivindicar el empleo de ese nombre para una efusión o un memorándum, un inventario, un diario o una crónica. Pero de algo semejante, de una obra de escritura y acumulación, se trata en este caso, aunque a veces este volumen se presente —con derechos a medias, por lo demás— como una composición y una obra. Con derechos a medias. Pues podría demostrarse la existencia de una idea orgánica y siempre presente, si no se tratase precisamente solo del sentimiento vacilante que penetra todo el volumen. Podría hablarse de «variaciones sobre un tema», con tal de que ese tema hubiese alcanzado, justamente, una imagen más precisa. ¿Un libro? No, no es posible hablar de tal cosa. Esa búsqueda, esa lucha y esos tanteos en el encuentro de la esencia, de las causas de una pena, esas estocadas dialécticas en la niebla contra tales causas, todo ello no dio por resultado, naturalmente, un libro. Pues entre esas causas se contaba indudablemente una desacostumbrada falta de dominio del tema, cuya clara y vergonzante conciencia estuvo continuamente activa, y que por instinto debía ocultarse mediante un lenguaje ligero y soberano… Sin embargo, y tal como una obra de arte puede tener forma y apariencia de una crónica (cosa que sé por experiencia), así a la postre una crónica puede tener asimismo forma y apariencia de una obra de arte; y es así como este compendio exhibe, cuando menos ocasionalmente, la ambición y el hábito de una obra: es algo intermedio entre una obra y una efusión, entre composición y escritura, aun cuando su punto de existencia se halla tan poco situado en el centro —en realidad, tanto más hacia el lado de lo no-artístico— que haremos mejor en considerarlo, a pesar de sus capítulos compuestos, como una especie de diario, cuyas primeras partes datan de los comienzos de la guerra y cuyos últimos capítulos, acaso, de fines de 1917 y principios de 1918.
Pero si estos apuntes no constituyen una obra de arte, no lo son, en última instancia, porque, en cuanto a apuntes y consideraciones, son en demasiada medida una obra de artista, la obra de un oficio de artista, pues eso es lo que son, de hecho, en más de un aspecto. Lo son, por ejemplo, en cuanto producto de cierta irritabilidad indescriptible contra tendencias intelectuales de la época; una irritabilidad, una delicadeza de la piel y una nerviosidad de la percepción que yo conocí en mí desde siempre, y de la cual, en cuanto artista y por lo que creo, a veces he obtenido beneficios. Pero esta irritabilidad produjo, desde siempre, la cuestionable proclividad accesoria de reaccionar ante esos estímulos de una manera directamente propia del escritor, crítica, polémica, e inclusive en aquellos momentos —más aún, precisamente en aquellos momentos— en los que no solo se trataba de un prurito externo de la piel, sino cuando yo participaba, en cierto grado y desde adentro, de lo que había percibido: una belicosidad o manía belicosa puramente literaria, basada en la necesidad del equilibrio, y por ello y por su parte demasiado decidida a una encolerizada unilateralidad, sin que para todo ello el conocimiento crítico fuese suficientemente capaz de cobrar conciencia, de la palabra, del análisis, lo bastante maduro intelectualmente como para poder confiar seriamente en un tratamiento ensayístico. Creo que es así como se originan los escritos de artistas.
Además, estos ensayos constituyen una obra de artista en su falta de independencia, en su necesidad de ayuda y sostén, en sus inacabables citas y apelaciones a poderosos conjurantes y «autoridades», esa expresión de voluptuosa gratitud por los beneficios recibidos y del instinto infantil de imponer textualmente al lector todo cuanto se ha escogido para su propio consuelo, en lugar de dejar que ello constituya el trasfondo mudo y apaciguador del discurso propio. Por lo demás, paréceme que en todo el desenfreno de este anhelo actuaba cierto tacto y gusto artístico tendentes a su satisfacción. Se experimentaba el hecho de citar como un arte, similar al de insertar el diálogo en la narración, y se trataba de ejercitarlo con efecto rítmico semejante…
Obra de artista, escrito de artista: en ella habla alguien que, como se dice en el texto, no está habituado a hablar, sino a hacer hablar a los hombres y a las cosas, y que por consiguiente «hace» hablar incluso allí donde parece y cree hablar él mismo, directamente. Un resto de rol, de condición de abogado, de juego, de artistería, de estar situado por encima de los hechos, un resto de falta de convicciones y de esa sofística escritoril que hace que tenga razón quien acaba de hablar, y que en este caso era yo mismo; un resto semejante permaneció indudablemente por doquier, apenas si dejó de ser semiconsciente; y sin embargo, en cada instante cuanto yo decía era, en verdad, la opinión de mi espíritu, el sentimiento de mi corazón. No es cosa mía la de resolver la paradoja de esta mezcla de dialéctica y de una voluntad real y honestamente empeñada. En última instancia, la propia existencia de este libro aboga en favor de la seriedad de mis intenciones.
Pues quisiera, por cierto, que su tono folletinizante no engañase a nadie respecto al hecho de que fueron los años más difíciles de mi vida aquellos durante los cuales lo acumulé. Obra de artista, y no obra de arte, sí, pues se origina en un oficio de artista conmovido en sus cimientos, cuestionado y puesto en peligro en su dignidad vital, de un estado de perturbación, a la manera de una crisis, de este oficio de artista, que debía revelarse como totalmente inapropiado para todo otro tipo de creación. La noción que le dio origen, que hizo aparecer como ineludible su redacción, era ante todo la de que, de otro modo, cualquier otra obra hubiese resultado intelectualmente sobrecargada, lo cual constituyó una consideración acertada, pero que aún distaba de hacer justicia al estado real de cosas; pues en verdad, el proseguir trabajando en aquellas obras se hubiese revelado como totalmente imposible, y ante repetidas tentativas se reveló como tal: ello gracias a las circunstancias intelectuales de la época, a la movilidad de todo lo inanimado, a la conmoción de todos los fundamentos culturales, en virtud de un artísticamente insanable tumulto del pensamiento, de la lisa y llana imposibilidad de hacer algo sobre la base de un ser, de la disolución y problematización de ese propio ser por la época y su crisis, de la necesidad de comprender, poner en claro y defender ese ser cuestionado, puesto en situación de apremio y que ya había dejado de estar en reposo, en cuando sustrato cultural, de un modo fijo, obvio e inconsciente; es decir, la irrecusabilidad de una revisión de todos los fundamentos de ese propio oficio de artista, su autoinvestigación y autoafirmación, sin las cuales su actividad, su influencia y su alegre cumplimiento, todo obrar y hacer, aparecían, en lo sucesivo, como cosa imposible.
¿Por qué había de parecerme esto así justamente a mí? ¿Por qué para mí las galeras, mientras que otros quedaban en libertad? Porque sé muy bien que artistas de toda clase, por lo que respectó a su persona física, incluso si la crisis y la mutación de los tiempos les sorprendió aproximadamente en la misma edad que a mí, no se vieron inhibidos por ella en su producción en absoluto o a lo sumo en forma sumamente pasajera. Durante esos años se crearon y publicaron tanto obras literarias como musicales y plásticas, reportando a sus autores gratitud, fama y fortuna. La juventud iba llegando y era saludada con entusiasmo. Pero también otros artistas de mayor edad, incluso mayores que yo, prosiguieron en actividad, llevaron a término lo que habían emprendido, blindaron lo ya habitual, lo característico de su cultura y de su talento, y casi parecía que sus creaciones resultaban tanto más bienvenidas cuanto menos parecieran afectadas por los acontecimientos y cuanto menos los recordaran. Pues la demanda de arte por parte del público se había acrecentado inclusive, su gratitud por la obra libre era más viva que de costumbre, las perspectivas de todo tipo de retribución, incluso material, eran particularmente favorables. Lo que estoy diciendo es una captatio benevolentiae, y no lo oculto. En verdad, con este libro intento reconciliar, al señalar cuánto renunciamiento entraña. Relegué mis planes más queridos, muchos de los cuales esperaban su concreción, no sin ansiedad e impaciencia —así ello redunde ahora en su honor o en su escarnio—, para consagrarme a escribir una obra de cuya amplitud interna y externa tampoco tenía esta vez una idea siquiera aproximadamente correcta; de otro modo, y a pesar de todo ello, difícilmente me hubiese abocado a ella. Recuerdo ciertamente que, al principio, mi celo era considerable, que me impulsaba la fe de tener que decirme, a mí mismo y a otros, mucho de bueno y trascendental. Pero después, ¡cuánta creciente inquietud, cuántas nostalgias de la «libertad dentro de la limitación», cuántos tormentos causados por lo indeciblemente comprometedor y desorganizador de todo discurso, cuánta aflicción royéndome por la pérdida de meses, de años! Pero una vez transgredido el punto en el cual aún era posible volver atrás, abandonar la empresa y alejarme de ella, el de «perseverar» se convierte en un imperativo más económico que moral, aun cuando la voluntad de concluir adquiere categóricamente algo de heroico en casos en los cuales ni siquiera puede pensarse en concluir. Para una actividad de escribir como esta siempre hay un solo lema que declara su necedad, su desolación, sin desecharla del todo. El mismo se encuentra en la Revolución Francesa de Thomas Carlyle y reza del siguiente modo: «Has de saber que el Universo es lo que pretende ser: un infinito. Jamás intentes devorarlo, confiado en tu poder lógico de digestión; antes bien, agradece si, mediante el expediente de hincar hábilmente un pilar en el caos, impides que él te devore».
Una vez más, ¿por qué había de «esforzarse mi cuerpo en lugar de la Cristiandad»?,
para decirlo con palabras de la Violaine de Claudel. ¿Era acaso mi situación anímica especialmente difícil, como para que pareciese necesitar a tal punto el planteo, la explicación, la defensa? Los cuarenta años son, por cierto, una edad crítica; uno ya no es joven, advierte que el futuro propio ya no es el futuro general, sino apenas ya […] el propio. Tienes que llevar tu vida a término, una vida superada ya por el andar del mundo. Sobre el horizonte han asomado elementos nuevos que te niegan, sin poder desmentir que las cosas no serían tales como son si no hubieses estado tú allí. Los cuarenta años son el punto de inflexión de la vida; y no es nada insignificante —como señalé por cierto en el texto— si la inflexión de la vida personal resulta acompañada por los truenos de una inflexión del mundo, que se torna terrible para la conciencia. Pero también hubo otros de cuarenta años, y les fue mejor. ¿Era yo más débil, más perturbable, mas destructible? ¿Carecía yo de orgullo y de firmeza interior, al punto que me perdí polémicamente ante lo nuevo, so riesgo de provocar con ello mi autodestrucción? ¿O debo atribuirme un sentimiento de solidaridad particularmente excitable con mi época, un peculiar aguzamiento, sensibilidad, susceptibilidad de mi pertenencia temporal?
Sea como fuere, reduciré el origen de estas páginas a su nombre más sencillo si lo califico de escrupulosidad, un atributo que constituye una parte integrante tan esencial de mi condición de artista, que podría decirse, en forma resumida, que la misma consta de aquella: de escrupulosidad, un atributo artístico-moral al cual debo cualquier efecto que jamás haya logrado, y que ahora me ha gastado esta broma. Pues sé muy bien cuán cerca está de rayar en la pedantería, y quien quiera calificar todo este libro de una monstruosa pedantería pueril e hipocondríaca difícilmente estaría equivocado; en más de un momento, a mí mismo no me pareció otra cosa. La interrogación del acápite irrumpía más de una, más de cien veces, con una sonrisa tal como la que acompaña a lo inconcebible, a través de todas mis exploraciones, mis explicaciones, mis expectoraciones, y ahora, a posteriori, cuando considero mis torpes afanes en torno a la cuestión política, incluso se suma algo de ese sentimiento conmovedor que no dejará de asaltar a mis lectores. «¿Qué diablos le importaba?» Pero sí me importaba, me incumbía real y apasionadamente, y me parecía imprescindiblemente necesario esclarecer estos problemas, de alguna manera, según mi mejor saber, entender y capacidad. Pues los tiempos eran de tal índole que ya no podía distinguirse diferencia alguna entre lo que incumbía y lo que no incumbía al individuo; todo estaba agitado, revuelto, los problemas bullían mezclándose unos con otros y ya no era dable separarlos, se revelaba la conexión, la unidad de todas las cuestiones del espíritu, allí estaba el problema del propio hombre, y la responsabilidad ante él abarcaba asimismo la necesidad de una toma de posición política y de una decisión de la voluntad en tal sentido. La grandeza, la gravedad y la irrestricción de la época consistía en que para el hombre escrupuloso y de algún modo responsable —no sé de qué ni ante quién—, para quien se diese importancia a sí mismo, ya no hubiese nada que no tuviese que tomar como importante. Todo atormentarse por las cosas es un autotormento, y solo se atormenta aquel que se toma a sí mismo como importante. Habrá de perdonárseme toda la pedantería y puerilidad de estas páginas cuando se me haya perdonado que me tomo a mí mismo como importante, hecho este que se torna evidente cuando hablo directamente de mí mismo, y por cierto que es un atributo que puede considerarse como fundamento de toda pedantería, y que como tal puede ser objeto de una sonrisa. «¡Cielos, cuán importante se considera!»: es una interjección a la cual mi libro da ocasión, en verdad, a cada paso. Todo cuanto tengo para replicar a esto es el hecho de que jamás he vivido ni podría vivir sin considerarme importante; la circunstancia de que todo cuanto me parece bueno y noble —el espíritu, el arte, la moral— proviene de la humana cualidad de considerarse importante, la clara noción de que todo cuanto he obrado y producido, y más exactamente el encanto y el valor de cada minúscula parte componente de ello, de cada línea y de cada giro de toda la obra que he producido en lo que llevo de vida —por mucho o por poco que ello pueda significar—, debe atribuirse exactamente al hecho de que me he considerado importante.
Pero a la escrupulosidad se halla estrechamente emparentada la soledad, que acaso solo sea otro nombre de la misma cosa: me refiero a esa soledad que tan difícil le resulta al artista distinguir de la vida pública. Quizás el artista, en general, no sea proclive en absoluto a distinguir entre ambas. Su elemento vital es una soledad pública, una solitaria vida pública de índole espiritual, y cuyo pathos y concepto de la dignidad se diferencia por completo de la vida pública burguesa, sensualmente social, pese a que en la experiencia ambas vidas públicas coincidan en cierto modo. Su unicidad se basa en la publicidad literaria, que es espiritual y social a un tiempo (como el teatro), y en la cual el pathos de la soledad se torna capaz de alternar en sociedad, burguesamente posible y hasta burguesamente meritorio. Por mucho que la brutalidad o el radicalismo de su entrega comunicativa llegue hasta la prostitución, hasta la entrega de su biografía, hasta la total impudicia de un Jean Jacques, la dignidad del artista en cuanto persona privada permanece totalmente intacta en el proceso. Es posible y hasta natural que un artista que en su obra acaba de sacrificarse y entregarse humanamente, hasta de arrastrarse, al momento siguiente alterne con las gentes sin la sensación de haber faltado en lo más mínimo a su persona civil, y una opinión pública social de cultura, vale decir una opinión pública que se equipara, en lo posible, a la opinión pública intelectual, no solo le dará la razón, sino que los méritos que ha logrado como solitario de vida pública inclusive redundarán en beneficio de su honor civil.
Pero todo esto solo tiene validez condicional. Solo tiene validez, y lo humano solo se revela como susceptible de una vida pública social mediante la publicidad literaria, cuando es digno de la vida pública intelectual; de otro modo, la publicidad lo convierte en burla o en escándalo. Es menester atenerse a esta ley, a este criterio. Yo, por mi parte, debo preguntarme ahora si la publicación de estas páginas, del producto de una soledad habituada a ser pública, ocurre con justicia; vale decir, si pueden revelarse como susceptibles de una vida pública social, porque son dignas de la vida pública intelectual, y en tal caso de poco me serviría que solo pudiese defender con motivos humanamente personales su publicabilidad, su derecho a tomar estado público o el derecho que sobre ellas tiene la opinión pública. De cualquier modo, esta clase de razones merece asimismo una acogida. Durante años se detuvo mi producción, no aparecieron trabajos anunciados, yo parecía enmudecido, paralizado, eliminado. ¿No debía acaso a mis amigos una rendición de cuentas acerca de cómo había pasado yo esos años? Y aunque no se tratase de una deuda, ¿no podría hablarse acaso de un derecho? Pues yo había luchado y renunciado, había pasado amarguras, me había afanado honestamente en procurar saber, aunque con fuerzas insuficientes y diletantescas, y era humano que desease que todo ello no hubiese sido soportado, tolerado y realizado en forma totalmente «gratuita», en una soledad privada y excluida de la opinión pública. He dicho que esta clase de razones merecen asimismo acogida, aunque no resulten decisivas. Desde el punto de vista de lo intelectual es necesario demostrar la publicabilidad de estas páginas, justificar su publicación; se trata de su derecho intelectual a tomar estado público; y, en realidad, considero que tal derecho existe.
Este trabajo, que posee el carácter desinhibido de una comunicación epistolar privada, ofrece de hecho, según mi leal saber y entender, los fundamentos intelectuales de cuanto tenía para brindar en cuanto artista, y cuanto corresponde a la opinión pública. Si ello era digno de la opinión pública intelectual, también lo será la siguiente rendición de cuentas. Y puesto que fue la época la que me lo exigió, irrecusablemente por lo demás, pareciera que la época posee un derecho a ese respecto. He aquí un documento, me parece, que no es desmerecedor de ser conocido asimismo por la posteridad, siquiera solo en virtud de su valor temporalmente sintomático, en la infinitud de su agitación intelectual, en su celo por hablar de todo a la vez… No sé si de ese modo no solo me revelé como un mal pensador, sino que además también desnudé mi condición de artista en virtud de la revelación de los fundamentos intelectuales de esa condición de artista; pero esa incertidumbre no debe constituir, para mí, un motivo para encerrar este trabajo. Que lo que es verdadero salga a la luz. Jamás he intentado parecer mejor de lo que soy, ni tampoco he de hacerlo, ni hablando ni recurriendo a un astuto silencio. Jamás he temido mostrarme. El deseo expresado por Rousseau en el primer párrafo de sus Confesiones, y que en aquella época parecía nuevo e inaudito —el de «mostrar a un ser humano, más exactamente a sí mismo, en toda su verdad natural»—, ese deseo, que Rousseau calificó de «sin precedentes hasta la fecha», y cuya concreción pensó que no hallaría imitadores, se convirtió en una obviedad hecha carne, en el ethos intelectual y artístico fundamental del siglo al cual pertenezco, en lo esencial, el siglo XIX; y también mi vida, como la de tantos hijos de esta época de confesores, lleva el acápite de los versos de Platen:
¡No estoy tan pálido aún que necesite afeites!
¡Que me conozca el mundo, para que me perdone!
Lo repito: una fijación de índole problemática, trátese de imágenes o de palabras, es susceptible de cobrar vida civil pública en la medida en que es digna de cobrar vida intelectual pública. En tal caso, la dignidad pública no resulta afectada por ello en absoluto. Al decirlo pienso especialmente en un elemento humanamente trágico de este libro, en ese conflicto íntimo al cual ha sido dedicada en forma especial una serie de páginas, y que, por lo demás, también tiñe y determina mi pensamiento en muchos puntos. También con respecto a él, y sobre todo con respecto a él, vale la circunstancia de que su entrega, en la medida en que la misma aún era posible en todos los casos, resulta intelectualmente justificada, por lo cual carece de motivos para escandalizarse. Pues este conflicto íntimo se desarrolla en la esfera intelectual, y no cabe duda alguna de que posee suficiente dignidad simbólica como para tener derechos a adquirir estado público y para que, en consecuencia, una vez expuesto, no tenga un efecto desdoroso. Una opinión pública civil ilustrada, es decir una opinión pública tal que se equipara a la intelectual en la medida de lo posible, no se escandaliza frente a la confesión de circunstancias personales dignas de adquirir estado intelectual público, a lo cual aquella tiene derecho. La confianza que se expresa en semejante confesión podrá revelarse como demasiado «solitaria» y optimísticamente crédula, pero su aniquilación no redundará en deshonor de quien la abrigaba.
Dije que había prestado un servicio a la época al escribir este libro, al tratar de
«fijar» nuevamente, de una manera escrupulosa o pedantesca, las razones de mi ser, removidas y arremolinadas por la época. Pero habrá quien, después de tomar conocimiento de los siguientes capítulos, juzgará que con ellos he «servido» a la época de una manera harto cuestionable, sin un sano amor por ella, en forma indisciplinada, obstinada, con cien manifestaciones de desobediencia hostil y mala voluntad, realizando escasos méritos en favor de su cumplimiento, de su perfeccionamiento, de su realización. Diría que no solo o también me habría revelado como un mal pensador, sino también y antes bien como un malpensado, como un malintencionado, como un mal carácter, por haber tratado de prestar apoyo y de defender lo agonizante y caduco, y de rechazar y dañar lo nuevo y necesario, a la propia época. A ello he de replicar que hay más de una manera de servir a la época, y que la mía no tiene por qué ser necesariamente la errónea, mala y estéril. Un pensador contemporáneo ha dicho:
«No es tan difícil descubrir el sentido en el cual avanza una cultura, ni es tan grandioso adherir a ella con aullidos como se lo imaginan los mentecatos que pululan en el país. Descubrir el verdadero camino de la vida, los retrocesos, contradicciones y tensiones de la vida, los contrapesos que requiere, las fuerzas contrarias que la vuelven a poner en tensión cada vez que se debilita en el desgaste de sus fuerzas, los antagonistas sin los cuales el drama de la vida no avanza, no solamente el ver todo ello, sino sentirlo viviente, combatiéndose mutuamente, en su propio interior, eso es lo que hace al hombre que es totalmente hombre en su época». Una bella frase, exactamente coincidente con mi propio pensamiento. No creo que constituya la esencia ni el deber del escritor el adherir «con aullidos» a la dirección principal en la cual avanza la cultura en el momento dado. No creo, ni puedo creer de acuerdo a mi naturaleza, que para el escritor resulte natural y necesario favorecer una evolución de una manera totalmente positiva, mediante el apoyo directo y creyentemente entusiasta, como un probo caballero de la época sin escrúpulos ni dudas, con intenciones rectas y una voluntad y un ánimo inquebrantables hacia ella, su diosa. Antes bien, desde siempre el oficio de escritor se me ha antojado como un producto y expresión de la problemática, de los aquí y allá, de los sí y no, de la convivencia de dos almas en un mismo pecho, de la terrible riqueza en materia de conflictos, antinomias y contradicciones internas. ¿Por qué y para qué el oficio de escritor, si no se trata de un afán intelectual y moral en torno a un yo problemático? No, lo admito, no soy un caballero de la época; tampoco soy un «líder», ni lo quiero ser. No me gustan los «líderes», ni tampoco los «maestros», como por ejemplo los «maestros de la democracia». Pero quienes menos me gustan y a quienes menos aprecio son a esos seres pequeños, nulos, husmeadores, quienes viven de estar al tanto y de tener pistas, esa ralea de lacayos y criados de librea de la época, que en su trotar marginan al nuevo entre incesantes manifestaciones de desprecio por todos cuantos sean menos móviles y listos; así como también los dandis y hombres a tono con la época, esos swells y elegants intelectuales que usan las últimas ideas y frases tal como usan su monóculo —por ejemplo «espíritu», «amor», «democracia»—, de modo que hoy en día ya resulta difícil oír esta jerga sin repugnancia. Todos estos, tanto los que aúllan como los esnobs, gozan de la libertad de su nulidad. No son nada, como he afirmado en el texto, y por lo tanto son totalmente libres de creer y de juzgar, y ello siempre a la última hechura y à la mode. Los desprecio sinceramente. —¿O es que mi desprecio es solo envidia embozada, ya que no soy partícipe de su casquivana libertad?
Pero, ¿en qué medida no lo soy? ¿En qué medida estoy comprometido y determinado? Si no soy nada, como ellos, ¿qué soy entonces? Este interrogante fue el que me ató a las «galeras», y traté de hallarle una respuesta por «comparación». El descubrimiento, varias veces a punto de surgir, era fluctuante, nebuloso, insuficiente, dialécticamente unilateral, y estaba distorsionado por el esfuerzo. ¿He de intentar, una vez más, en el último momento, fijarlo en un lamentable apaciguamiento?
En lo intelectualmente esencial soy un auténtico hijo del siglo dentro del cual se hallan los primeros veinticinco años de mi vida: el siglo XIX. Encuentro sin embargo en mi interior elementos artístico-formales, así como intelectuales-morales, necesidades, instintos que ya no pertenecen a esa época, sino a otra más nueva. Pero así como, en cuanto escritor, me siento en realidad un derivado (naturalmente que no perteneciente) del arte de la narrativa burguesa alemana del siglo XIX, que llega desde Adalbert Stifter hasta el último Fontane; así como —según digo— mis tradiciones e inclinaciones artísticas apuntan retrospectivamente hacia ese mundo nacional de la maestría alemana que me arrebata y fortalece en virtud de una confirmación idealista de mí mismo toda vez que entro en contacto con él, de ese mismo modo también mi centro de gravedad intelectual se encuentra allende la mutación del siglo. El romanticismo, el nacionalismo, el civismo, la música, el pesimismo, el humor, son elementos atmosféricos de la era ya transcurrida que constituyen, en lo esencial, también las componentes impersonales de mi propio ser. Pero es sobre todo un estado anímico fundamental y una disposición mental, un rasgo de carácter, lo que diferencia al siglo XIX, a grandes rasgos, de la centuria precedente y —cosa que se torna cada vez más clara— también del siglo presente. Nietzsche fue quien primero y mejor expresó esta diferencia de carácter en palabras críticas.
«Honesto, pero sombrío» es la calificación que aplica Nietzsche al siglo XIX, en contraposición al siglo XVIII, al cual, aproximadamente lo mismo que Carlyle, considera femenino y mendaz. Sin embargo, este, en su humana sociabilidad, habría poseído un espíritu al servicio de lo deseable, desconocido para el siglo XIX. Más animal y feo, hasta más plebeyo y precisamente por eso «mejor», «más honesto» que aquel, el siglo XIXsería más sumiso a la realidad de toda índole, más verdadero. Por cierto que al mismo tiempo sería falto de voluntad, triste y oscuramente codicioso, fatalista. No habría revelado temor ni respeto ante la «razón» ni ante el «corazón» y, por intermediación de Schopenhauer, inclusive redujo la moral a un instinto, más exactamente a la compasión. En su carácter científico y despojado de deseos se habría liberado de la dominación de los ideales, buscando instintivamente por doquier teorías apropiadas para justificar un fatalista sometimiento a los hechos. El siglo XVIII trataba de olvidar cuanto se sabe acerca de la naturaleza del hombre, de adecuarlo a su utopía. Superficial, blando, humano, entusiasmado por «el hombre», utilizó el arte con fines de propaganda de reformas de naturaleza social y política. En cambio Hegel, con su modo de pensar fatalista, su creencia en la mayor razón del victorioso, su justificación del «estado» real (en lugar de la «humanidad», etc.), habría significado fundamentalmente una victoria sobre la sensibilidad. Y Nietzsche habla del antirevolucionarismo de Goethe, de su «voluntad de endiosamiento del universo y de la vida, para hallar la paz y la dicha en su intuición y penetración». Su crítica, que no está exenta de simpatía por doquier, se torna extremadamente positiva, circunscribe en verdad la religiosidad de toda una era al circunscribir la naturaleza de Goethe como un fatalismo «casi» alegre y confiado «que no se rebela, que no desfallece, que trata de conformar una totalidad a partir de sí mismo, en la creencia de que solo en la totalidad todo se redime, aparece como bueno y justificado».
La crítica formulada por Nietzsche al siglo expirado, a esa época tremenda pero poco «magnánima», poco galante en lo intelectual, jamás pareció más grandiosamente acertada que bajo la óptica del día actual. Hace poco hallé expresado, en letras de molde, que «Schopenhauer habría sido socialmente altruista», en razón de que su moralidad habría culminado en la compasión; junto a ese pasaje marqué un grueso signo de interrogación. La filosofía de la voluntad de Schopenhauer (quien jamás fue proclive a olvidar cuanto se sabe acerca de la naturaleza del hombre) no tenía voluntad alguna al servicio de la deseabilidad, no tenía interés social ni político alguno. Su compasión era un medio para la redención, no para el mejoramiento en algún sentido político-intelectual opuesto a la realidad. En este aspecto, Schopenhauer era cristiano. Hubiese debido oírle hablar de los deberes de reforma social del arte, a él, para quien el estado estético era un predominio bienaventurado de la intuición pura, un detenerse de la rueda de Ixión, un liberarse de la voluntad, la libertad en el sentido de la redención y en ningún otro. He aquí el duro esteticismo de Flaubert, su duda ilimitada con el nihilismo como resultado, con la irónica resignación del «Hein, le progrès, quelle blague!». Por allí surge la burguesamente iracunda testa de Ibsen, semejante en su expresión a la de Schopenhauer. La mentira como condición de la vida, el paladín de la «exigencia moral» como figura cómica, Hjalmar Ekdal como el hombre tal cual es, su mujer torpemente realista como la honrada, el cínico como razonador: he aquí el ascetismo de la honestidad, el áspero siglo XIX. ¡Y qué proporción de su brutal y honesto pesimismo, de su ethos particularmente severo, masculino y «frugal» impera aún en la «realpolitik» y en la antiideología de Bismarck!
Reconozco que está muy variable tendencia y clima fundamental del siglo XIX, su sumisión a lo real y concreto, verdadera, no halagüeña e insensible, poco afecta al culto de los bellos sentimientos, es la dote decisiva que he recibido de ese siglo; que es ella la que restringe y maniata a mi ser contra ciertas nuevas tendencias que surgen y que niegan mi mundo por considerarlo carente de ethos. La novela del joven de veinticinco años, nacida en el umbral del siglo, era una obra totalmente privada de aquel «espíritu al servicio de la deseabilidad», totalmente carente de «voluntad» social, totalmente carente de patetismo, de elocuencia, de sentimentalismo, y en cambio pesimista, humorística y fatalista, realista en su melancólico sometimiento en cuanto estudio de la decadencia. Basta una sola alusión insignificante para caracterizar el lugar que ocupa este libro en la historia del espíritu (si se me perdona la expresión). Hacia el final se relatan amargas y burlescas historias escolares. «Quien de entre esos veinticinco jóvenes —se dice allí— tuviese la constitución apropiada, fuerte y activa para la vida tal cual esta es, tomaba en ese instante las cosas totalmente como eran, no se sentía ofendido por ellas, y consideraba que todo era obvio y estaba en orden.
Pero también había ojos dirigidos, en sombría meditación, hacia un punto…». Y esos ojos pertenecían al pequeño Johann, sublimado por degeneración y apenas ya retoño musical tardío de esa estirpe burguesa. «El pequeño Johann miraba fijamente las anchas espaldas de quien lo precedía, y sus ojos, de un castaño dorado y circundados por una sombra azulada, estaban colmados de repugnancia, de resistencia y de temor…». Pues bien, esta insubordinación, esta rebelión sensitivamente moral contra «la vida tal cual esta es», contra lo dado, la realidad, el «poder», esta insubordinación como característica de la decadencia, de la insuficiencia biológica, el propio espíritu (¡y el arte!) entendido y representado como la característica de ello, como producto de la degeneración, ese es el siglo XIX, esa es la relación que ve esa centuria entre el espíritu y la vida, aunque, a su vez, bajo un matiz peculiar y extremo, que solo resultaba posible después de la culminación de aquella tendencia melancólicamente honesta en Nietzsche.
Pues Nietzsche, quien con mayor agudeza caracterizó críticamente el carácter de la época, significó en cierto sentido una culminación de esa especie. La autonegación del espíritu en beneficio de la vida, de la vida «fuerte» y especialmente «bella», constituye indudablemente una liberación extrema y última con respecto a la «dominación de los ideales», un sometimiento ya no fatalista, sino entusiasta, eróticamente embriagado, al
«poder», un sometimiento de una índole ya no muy masculina sino —como diría— de tipo sentimental-esteticista, y por añadidura un hallazgo para artistas, en un grado muy diferente aún a la filosofía de Schopenhauer. En el aspecto intelectualmente literario, la vivencia de Nietzsche produce dos posibilidades fraternas. La primera es ese esteticismo de la iniquidad y del renacimiento, ese culto histérico del poder, la belleza y la vida al cual se dedicó cierta literatura durante un período. La otra se llama ironía, y con ello estoy hablando de mi caso. En mi caso, la vivencia de la autonegación del espíritu en beneficio de la vida se convirtió en ironía, postura moral esta que no sabría circunscribir ni definir de ninguna otra manera que, precisamente, esta: que es la autonegación, la autotraición del espíritu en beneficio de la vida, entendiéndose por
«vida», exactamente como en el caso del esteticismo renacentista, solo que en un matiz emocional diferente, más suave y disimulado, la amabilidad, la dicha, la fuerza, la gracia, la agradable normalidad de la trivialidad, de la falta de espíritu. Pero la ironía es, por cierto, un ethos de índole no necesariamente enfermiza. La autonegación del espíritu jamás puede ser totalmente seria, totalmente completa. La ironía hace proselitismo, aunque secretamente; trata de conquistar para el espíritu, aunque sin esperanza. No es animal, sino intelectual; no es sombría, sino ingeniosa. Pero no obstante es de voluntad débil y fatalista, y en todo caso está muy lejos de ponerse seria y activamente al servicio de la deseabilidad y de los ideales. Pero ante todo es un ethostotalmente personal, no un ethos social, exactamente del mismo modo en que no lo era la «compasión» de Schopenhauer; no es un medio para el mejoramiento en el sentido político-intelectual, no es patético, por su falta de fe en la posibilidad de conquistar a la vida para el espíritu, y precisamente en este aspecto es una técnica lúdica (he dicho técnica lúdica) de la mentalidad del siglo XIX.
Pero ni siquiera a quien no hace mucho lo haya visto —desde hace diez o quince años— puede ocultársele ya actualmente que esta joven centuria, el siglo XX, está efectuando un clarísimo ademán de imitar muchísimo más al siglo XVIII que a su inmediato predecesor. El siglo XX declara desacreditados el carácter, las tendencias, el clima fundamental del siglo XIX, difama su tipo de veracidad, su falta de voluntad y su sumisión, su melancólico descreimiento. Cree —o mejor dicho, predica que hay que creer—. Trata de olvidar «cuanto se sabe acerca de la naturaleza del hombre» —para adecuarlo a su utopía—. Se entusiasma por «el hombre» exactamente al gusto dieciochesco, no es pesimista, ni escéptico, ni cínico, ni siquiera —y esto menos que nada— irónico. Ese «espíritu al servicio de la deseabilidad» es manifiestamente el espíritu al que alude, es el suyo: un espíritu de humanidad social. La razón y el corazón han vuelto a ponerse a la cabeza del vocabulario de la época, la primera como medio para deparar la «dicha», el segundo como «amor», como «democracia». ¿Dónde quedaría aún un rastro de «sometimiento a la realidad»? Antes bien, activismo, voluntarismo, meliorismo, politicismo, expresionismo; en una palabra: la dominación de los ideales. Y el arte debe efectuar propaganda por reformas de naturaleza social y política. Si se niega, queda pronunciada su sentencia. Esta reza, desde el punto de vista crítico: «esteticismo», y desde el punto de vista polémico: «parasitismo». La nueva sensibilidad no es un producto de la guerra; pero no cabe duda de que esta la ha acrecentado poderosamente. Ya nada queda del «estado» de Hegel: nuevamente la «humanidad» está a la orden del día; ya nada queda de la negación schopenhaueriana de la voluntad: que el espíritu sea voluntad, y cree el paraíso. Ya nada queda del ethos personal de la instrucción de Goethe: ¡Antes bien, sociedad! ¡Política, política! Y en cuanto respecta al «progreso» acerca del cual la fáustica pareja de héroes de Flaubert llegó a un resultado tan escarnecedor: el progreso es dogma, y no una broma para quien quiera «ser tomado en consideración»… Todo esto sumado es el «Nuevo Pathos». El mismo aúna sensibilidad y dureza, no es «humano» en algún sentido pesimísticamente humorístico, sino que proclama un «decidido amor al hombre». Intolerante, exclusivista, de una perversidad francesa en su retórica, ofende al reivindicar para sí toda moral, pese a que también hay otras gentes que, a la postre, piensan con una especie de razón, que ya antes de la proclamación del señorío de la virtud han vivido no precisamente como disolutos, por mera diversión, y podrían sentirse tentados a responder lo que Goethe ofreció como réplica a un reprochable patriotismo: «Cada cual hace lo mejor que puede, según cómo lo haya dotado Dios. Puedo decir que, en aquellas cosas que la naturaleza ha determinado que constituyan mi tarea diaria, no me he dado reposo ni me he concedido alivio día y noche, sino que siempre he luchado, investigado y obrado cuanto más y mejor he podido. Bien estaríamos todos si cada cual pudiese decir otro tanto de su parte».
En lo que a mí respecta, en diversos puntos de los apuntes que siguen he tratado de poner en claro en qué medida tengo que ver con lo nuevo, en qué medida había, también en mí, algo de esa «resolución», de ese rechazo del «psicologismo indecente» de la época expirada, de su laxo y antiformal tout comprendre, es decir de una voluntad que podrá calificarse de antinaturalista, de antiimpresionista, de antirrelativista, pero que, tanto en lo artístico como en lo moral, era en todo caso una voluntad, y no mero «sometimiento». Esta clase de elementos se ha manifestado en mí en forma bastante visible, pero no en virtud de una necesidad de adhesión, sino simplemente porque solo tenía que escuchar mi propia voz interior para percibir asimismo la voz de la época. ¿Por qué, a pesar de ello, debí enemistarme con lo nuevo, sentirme rechazado, negado y ofendido por ello, y de hecho ser denostado y ofendido por ello, de un modo tanto más insoportable y ponzoñoso cuanto que ello ocurrió con el mayor talento literario, con el más impetuoso arte escritoril, con la pasión más ejercitada de que dispongo? Porque me enfrenta, a mí personalmente, en una forma en la cual debía suscitar contra sí lo más profundo y fundamental que hay en mí, lo más personalmente impersonal, lo más involuntario, inalienable e instintivo, el elemento fundamental nacional de mi naturaleza y mi instrucción: en la forma política.
En ningún análisis del Nuevo Pathos podrá eludirse jamás la palabra «política». Se halla por completo implícita en su naturaleza optimista-meliorista la circunstancia de que siempre se halla apenas a dos pasos de distancia de la política, aproximadamente
—y no solo aproximadamente— en el sentido en que una masonería y una secta de iluminados de tinte románico siempre se halla apenas a dos pasos de distancia de ella, y que jamás guardará esa distancia de dos pasos. Pero quien haya preguntado qué política sería esa que persigue el Nuevo Pathos se habrá revelado como presa del error, como si hubiese dos o hasta más clases de «política», y como si, por el contrario, la posición política no fuese siempre una sola: la democrática. Si en los ensayos siguientes se aboga por la identidad de los conceptos de «política» y «democracia», o si se la trata como obvia, ello ocurre con un derecho reconocido con desusada claridad. No se es político «democrático» o «conservador», por ejemplo. Se es político, o no se es. Y si se es, se es demócrata. La posición política del espíritu es la democrática; la fe en la política es la fe en la democracia, en el contrato social. Desde hace más de un siglo y medio, todo cuanto en un sentido relativamente espiritual se entiende por política se remonta a Jean Jacques Rousseau: y este es el padre de la democracia, por ser el padre del propio espíritu político, del humanitarismo político.
Por consiguiente, el Nuevo Pathos me enfrentó como democracia, como ilustración política y filantropía de la dicha. Entendí la politización de cualquier ethos como su gestión; en la negación y la denostación de todo ethos no-político consistía —lo experimenté en carne propia— su agresividad y su intolerancia doctrinaria. La «humanidad» en cuanto internacionalismo humanitario; la «razón» y la «virtud» en cuanto la república radical; el espíritu como un objeto situado entre el Club de los Jacobinos y el Gran Oriente; el arte como literatura de tertulias y retórica malévolamente cadenciosa al servicio de la «deseabilidad» social: ahí tenemos al Nuevo Pathos en su caldo de cultivo político, tal como lo vi de cerca. Admito que se trata de una forma peculiar, extremadamente romanizante del mismo. Pero mi destino fue el de experimentarlo de ese modo; y además —como ya he dicho— siempre y en todo instante está a punto de asumir esa forma: la de «Espíritu Activo», vale decir que un espíritu «decidido» a obrar en beneficio de una esclarecedora liberación y mejoramiento del mundo, de hacerlo feliz, no permanece en condición de política en un sentido amplio y metafórico por mucho tiempo, sino que muy pronto lo es también en un sentido más estrecho y propio. Y ¿qué clase de política?, para volver a preguntarlo, ingenuamente, una vez más. Una política antialemana, como es palmario. El espíritu político, antialemán, encuanto espíritu, es, lógica y necesariamente, antialemán en cuanto política.
Si en las páginas que siguen he abogado por el punto de vista de que la democracia, de que la propia política es ajena y ponzoñosa para el ser alemán; si he puesto en duda o si he discutido la vocación de Alemania para la política, ello no ocurrió con la ridícula intención —desde un punto de vista personal y objetivo— de quitarle a mi pueblo sus deseos de realidad, de hacerlo vacilar en la fe en la justicia de sus aspiraciones universales. Reconozco estar profundamente convencido de que el pueblo alemán jamás podrá amar la democracia por la sencilla razón de que no puede amar la propia política, y que el muy desacreditado «estado autoritario» es y sigue siendo la forma de gobierno apropiada al pueblo alemán, la que le corresponde y la que, en el fondo, desea. Para expresar esta convicción se necesita actualmente cierta dosis de valor. Sin embargo, con ella no solo no se expresa ninguna subestimación del pueblo alemán, en el sentido intelectual o moral —pienso lo contrario—, sino que con ella quedan totalmente indiscutidos, en sus derechos y perspectivas, su voluntad de poder y grandeza universal (que es menos una voluntad que un destino y una necesidad universal). Existen pueblos extremadamente «políticos», pueblos que jamás salen de la incitación y la excitación política, y que no obstante, en virtud de una total carencia de capacidad para el estado y el poder, jamás han llegado a nada en la tierra, ni llegarán. Citaré a los polacos y a los irlandeses. Por otro lado, la historia constituye un único elogio de las fuerzas organizativas y formadoras del estado del pueblo alemán, fundamentalmente apolítico. Si se observa a dónde llevaron a Francia sus políticos, se tendrá en las manos la prueba de que, a veces, las cosas no se resuelven por la «política»; lo cual, por su parte, es una especie de prueba en el sentido de que, en última instancia, las cosas también podrían resolverse sin «política». Por consiguiente, si alguien como yo declara que el espíritu político es un espíritu ajeno al país e imposible en Alemania, no debería poder surgir un malentendido. En cambio mi ser más profundo, mi instinto nacional debía exasperarse si el clamor de «política» tenía ese significado de la palabra que le encaja en la esfera intelectual. Es la
«politización del espíritu», la falsificación y tergiversación del concepto de espíritu en la ilustración meliorativa, de la filantropía revolucionaria, lo que obra sobre mí como veneno y oropimente; y sé que esta mi repugnancia y mi protesta no son algo insignificantemente personal y temporalmente determinado, sino que en ellas se manifiesta por mí la propia esencia nacional. El espíritu no es política; en cuanto alemán no es necesario ser absolutamente decimonónico para responder a muerte por ese «no». La diferencia entre espíritu y política contiene la diferencia entre cultura y civilización, entre alma y sociedad, entre libertad y derecho al voto, entre arte y literatura; y el carácter alemán es cultura, alma, libertad, arte, y no civilización, sociedad, derecho al voto y literatura. La diferencia entre espíritu y política es, para mejor ejemplo, la diferencia entre cosmopolita e internacional. El primer concepto procede de la esfera cultural, y es alemán; el segundo proviene de la esfera de la civilización y de la democracia y es… algo totalmente diferente. Internacional es el bourgeois democrático, por muy nacionalistamente que se adorne, en cualquier lugar; el burgués —ya también esto constituye un motivo de este libro— es cosmopolita, pues es alemán, más alemán que los príncipes y el «pueblo»: ese hombre del «centro» geográfico, social y anímico siempre fue y sigue siendo el vehículo de la espiritualidad, la humanidad y la antipolítica alemanas…
Entre los papeles póstumos de Nietzsche se encontró una definición increíblemente intuitiva de los Maestros Cantores. La misma reza: «Maestros Cantores - el opuesto de la civilización, lo alemán contra lo francés». Este apunte es invalorable. En el cegador brillo del relámpago de la crítica genial queda reflejada aquí, en un segundo, toda la antítesis en pos de la cual se afana todo este libro: la antítesis entre música y política, entre germanismo y civilización, muchas veces negada y discutida por cobardía, pero no obstante imperecederamente verdadera. Del lado del germanismo, esta antítesis solo es un hecho del espíritu que apenas si se confiesa con excitación, algo anímico, no concebido por la razón, y por ende no agresivo. Pero del lado de la civilización es el odio político; ¿cómo podría ser de otro modo? Es política toda ella, es la política misma, y también su odio solo puede ser político, y debe serlo de inmediato. El espíritu político como ilustración democrática y «civilización humana» no es solo psíquicamente antialemán; necesariamente también es antialemán, desde el punto de vista político, doquiera impere. Y esto determinó la postura de su partidario y profeta intrínsecamente alemán, que recorre como un duende las páginas de este libro bajo el nombre de literato de la civilización. La investigación histórica habrá de enseñarnos qué papel desempeñó la secta internacional de los iluminados, la logia masónica universal —naturalmente que con exclusión de los desprevenidos alemanes— en la preparación intelectual y en el desencadenamiento real de la guerra mundial, de la guerra de la «civilización» contra Alemania. En lo que a mí respecta, ya tenía yo, antes aún de que se dispusiese de material alguno, mis convicciones exactas e incontrovertibles en este aspecto. Hoy en día ya no es necesario afirmar, y menos aún demostrar, que por ejemplo la logia francesa es política hasta la identidad con el partido radical, ese mismo partido radical que en Francia constituye realmente el semillero y el terreno nutricio para el odio intelectual contra Alemania y el ser alemán. No es el nouveau esprit de la joven Francia el que alimenta realmente el odio a los alemanes; también él está hoy en guerra contra nosotros, pero somos para él un enemigo al que venera. El enemigo de Alemania en el sentido más espiritual, instintivo, ponzoñoso y mortal lo constituye el burgués retórico «pacifista», «virtuoso»,
«republicano», y fils de la Révolution, ese innato Hombre-de-los-Tres-Puntos; y fue él el hombre con cuya palabra y cuya voluntad pudo unir de inmediato, en 1914, su propia palabra y su propia voluntad el representante alemán del espíritu político, el que maneja el Nuevo Pathos en el sentido de la «civilización humana», y cuyo abominable argot hablaba, como ya siempre lo había hecho. Lo repito: no estaba en concordancia con los enemigos decentes, caballerescamente respetuosos de afuera, como el nouveau esprit que, en lo espiritual y moral, en el fondo simpatiza con Alemania, sino con el enemigo ponzoñoso, fundador y accionista «d’un journal qui répand les lumiéres». Era él su héroe, aquel cuyo triunfo deseaba, cuya invasión a Alemania anhelaba; y así era justo. El triunfo de un «militarismo ideológico» (para decirlo con palabras de Max Scheler) sobre el otro hubiese tenido poco sentido; lo que era digno de implorarse era el triunfo del pacifista y burgués «militarismo de objetivos» (con ejércitos negros) sobre el «militarismo ideológico». Y en este punto, a más tardar, divergieron nuestras opiniones, la del neopatético político y la mía; la oposición entre nosotros se agudizó con la premura del tiempo; pues algunos compromisos de mi ser y mi esencia hicieron que yo desease el triunfo de Alemania.
Es este un deseo que demanda el mayor esfuerzo imaginable para explicarlo y disculparlo entre alemanes. En el país de la estética kantiana es aconsejable destacar, ante todo, que a uno le gustaría un triunfo de Alemania «sin interés». No soy un noble del poder, ni un gran industrial, ni siquiera un imperialista social vinculado con el capital. No poseo intereses de vida o muerte en la hegemonía comercial alemana, y hasta abrigo mis dudas opositoras acerca de que Alemania esté llamada a una Gran Política y a una existencia imperial. En última instancia también a mí me interesa el espíritu, la «política interna». Mi corazón está con Alemania, no en la medida en que es el competidor imperialista de Inglaterra, sino en tanto es su adversario intelectual; y en lo que respecta al paladín alemán de la «civilización humana», lo que muy pronto me preocupó y me infundió temor, odio y resistencia fue, no tanto su antigermanismo político, como antes bien su antigermanismo espiritual, sobre todo en tanto que, también en su bando, muy pronto la política «interna» volvió a desalojar del lugar de preferencia a la «externa», el antigermanismo político quedó a la zaga del antigermanismo espiritual o, mejor dicho, se desprendió de él, permaneciendo este como su núcleo. A su antigermanismo político pronto le quedó poco más que esperar: la invasión militar de las tropas de la civilización a Alemania había fracasado. En lo que prosiguió depositando sus esperanzas, con una fuerte apariencia de razón, fue en la invasión espiritual, posiblemente con mucho la invasión política más poderosa y arrolladora de Occidente que jamás le tocara en suerte a Alemania. La conversión espiritual de Alemania (que debería ser una verdadera transformación y modificación estructural) a la política, a la democracia, tal es lo que espera —¡no!, lo que se ha convertido para él, no sin una fuerte apariencia de razón, como ya dije, en una certeza triunfante, y ello en la medida en que hoy en día ya considera posible, y no lo estima como un despojo inferido a su honor, unir a Alemania y a sí mismo en la primera persona del plural, pronunciando sus labios lo que en toda su vida nunca habían pronunciado: la frase «Nosotros los alemanes»—. «Nosotros los alemanes», se dice en un manifiesto literario-civilizatorio aparecido entre los años 1917 y 1918, «ahora que avanzamos hacia la democracia, tenemos ante nosotros el mayor de los acontecimientos. Un pueblo no logra su autodominio sin aprender mucho acerca del hombre y sin manejar la vida con órganos más maduros. El juego de las fuerzas sociales reside en los pueblos que se autogobiernan, ante la vista de todos, y en ellos también los individuos se educan mutuamente, obrando públicamente, para el reconocimiento de sus semejantes. Pero ahora que entramos en movimiento interno, pronto caen también las barreras hacia el exterior, las distancias europeas se reducen, y divisamos a los demás pueblos como emparentados y transitando iguales caminos. Mientras permanecíamos en la inacción dentro del estado, nos parecían enemigos, y enemigos mortales, por no estar también ellos a la expectativa. ¿Acaso no precedió toda revolución al fin en forma inmediata? ¿Acaso no fue decadencia procurar la concreción de ideas en luchas y crisis? Ahora también ha de ser nuestro este destino…».
¿Qué resistencia indeciblemente penosa subleva a mi fuero interno ante esta blandura hostil, ante toda esta contrariedad bellamente estilizada? ¿No sería para reír, acaso? ¿No es, acaso, cada una de sus frases, de sus palabras, falsa, traducida, fundamentalmente errónea, un grotesco autoengaño, la confusión de los deseos, instintos y necesidades de un romancier intelectualmente naturalizado en Francia, con la realidad alemana? «¡Ahora también ha de ser nuestro este destino!» Un grupo de literatos, elevado y brillante, pero romanizado de raíz, que desde mucho tiempo atrás ha renunciado a todo contacto con el ethos peculiar de su pueblo, más aún, que ya prohíbe el reconocimiento de semejante ethos nacional peculiar so pena de considerarlo un nacionalismo bestial, oponiéndole su humanitariamente democrático internacionalismo civilizador y «social», ese grupo de literatos sueña lo siguiente. Puesto que Alemania está en trance de ampliar el fundamento de la opción para su conducción política, calificando este proceso de «democratización», ahora las cosas serán, entre «nosotros», tan hermosamente entretenidas como en Francia. Presa del delirio y de la confusión, arroja a su país y a su pueblo un destino que nunca jamás podrá ni deberá ser el suyo, ¿no es así? No entraré a considerar el giro referente a que Alemania «avanza hacia la democracia», es decir, hacia una forma del estado y de la sociedad hacia la cual ya habían avanzado, desde mucho tiempo atrás, Paraguay y Portugal. Menos aún me detendré en la tirada de gabinete relativa a «los pueblos que se autogobiernan». Lo que importa es que nunca, por mucha «democracia» que acumule, jamás el hombre alemán «manejará» la vida con los «órganos más maduros» de un moralista de bulevar. Jamás entenderá bajo el concepto de la «vida» a la sociedad, jamás pondrá el problema social por encima del moral, de la vivencia interior. No somos un pueblo social, ni un yacimiento para psicólogos ociosos. El yo y el mundo son los objetos de nuestro pensamiento y de nuestra literatura, y no el papel que se ve desempeñar un yo en la sociedad, y no el mundo social matemáticamente racionalizado que constituye el objeto de la novela y del teatro franceses, o que lo constituía hasta anteayer. Poder entender solo por «movimiento» —«interior», por añadidura— un movimiento social-crítico-político, y creer que al alemán le conviene
«proseguir el terrible movimiento, y también vacilar hacia aquí y allá», precisamente eso es lo que denomino alienación: una alienación totalmente apropiada para producir, dentro de una esfera, artística cosmopolita, bienes de extravagante exquisitez, pero intolerable a partir del propio instante en que, en su carácter de profecía política, se arroga el derecho de guiar y proteger la vida moral de la nación. Allí se producen la confusión y la tergiversación, en el punto en el cual dice que habríamos divisado erróneamente, en los (¡santos y buenos!) otros pueblos internamente conmocionados, a enemigos. ¿Se quieren burlar de nosotros, tal vez?
¿Que habríamos divisado en ellos a enemigos? ¡Demasiado poco lo hemos hecho! Nuestro humanitarismo bondadosamente apolítico nos hizo creer erróneamente que la
«concordia», la amistad, la paz y la coexistencia eran posibles, y ni siquiera nos permitimos soñar que solo en la guerra habríamos de saber, con horrores y sobresaltos, cuánto nos habían odiado ellos a nosotros (¡y no nosotros a ellos!) durante todo este tiempo; que nos habían odiado, y no solo por razones de poderío económico, sino que —cosa mucho más ponzoñosa— nos habían odiado políticamente. No habíamos sospechado que, bajo el manto de las relaciones internacionales pacíficas y en el ancho mundo de Dios, el odio, el inextinguible odio mortal de la democracia política, del burgués retórico, masón y republicano de 1789, se hallaba empeñado en su maldita acción contra nosotros, contra nuestra institución estatal, contra nuestro militarismo espiritual, el espíritu del orden, de la autoridad y del deber…
«Ahora también ha de ser nuestro su destino», más exactamente el de «procurar la concreción de ideas en luchas y crisis». ¡Qué necedad! Jamás constituirá la misión ni la tarea de Alemania, su «destino», la concreción política de ideas. La politización del espíritu, tal como la entiende el literato de la civilización, se topa aquí con la más profunda, instintiva e inviolable resistencia, pues la convicción de que así tanto la política como el espíritu sucumben, que es igualmente peligroso para ambos convertir una filosofía en un modo de pensar y base de la sociedad y del estado, es aquí elemental, esencial, una componente fundamental del ethos nacional. Practicad una encuesta entre todos los que saben, entre todos los conocedores de las almas de los pueblos; ellos os impartirán esclarecimiento acerca de la índole contenida de la democracia alemana. Os convencerán de que la causa de esa actitud contenida no es un desprecio por el espíritu, sino el respeto por él; pues el respeto por el espíritu crea el escepticismo frente a los programas de acción tendentes a su «concreción» política. La democracia alemana no es democracia genuina, pues no es política ni revolución. Su politización, de modo que en este aspecto se haría desaparecer y se compensaría la antítesis entre Alemania y el Occidente, es una ilusión. Ni siquiera sus propios partidarios niegan que semejante vuelco no podría lograrse por medio de instituciones, reformas de la ley electoral y otros expedientes similares; solo una modificación estructural del espíritu, la total transmutación del carácter del pueblo, podría provocarlo, y esto es por cierto lo que desea el Sapadnik alemán, y aquello en lo cual, por ende, cree. Fantasea y yerra. La nivelación económica para la liberación de las fuerzas individualmente creadoras; en todo caso, un medio político-técnico- pedagógico para la liberación de predisposiciones políticas: jamás la «democracia» alemana será otra cosa; mientras sea precisamente democracia alemana, vale decir más «alemana» que «democracia»; y su índole no será «espíritu politizado», es decir que no consistirá en concretar políticamente «ideas» ni en escenificar asuntos bullentes de espíritu entre el sable y el hisopo, por un lado, y la «justicia», por el otro… ¿No es verdad, acaso, todo esto?
Y sin embargo… ¡qué seguridad triunfal, ya no combativa, sino convertida en una apacibilidad que irradia dicha, campea en las palabras citadas de ese manifiesto! ¿Es posible pasar por alto tanta conciencia subjetiva de triunfo con un encogimiento de hombros? ¿Y no he dicho yo mismo que sus esperanzas, su fe, su triunfo posean una intensa apariencia de razón? ¿Se ha desbaratado en forma tan completa la invasión espiritual y política de Occidente como se desbarató la invasión militar? Esto es improbable de antemano, pues el poder de resistencia militar de Alemania no se equipara, ni con mucho —pues admitamos lo que sabemos— al poder de resistencia de su ethos nacional. Esa invasión no ha sido desbaratada, ni podía serlo, pues no solo se encontró con una debilidad ética, sino también con una positiva complacencia; los caminos para su ingreso estaban dispuestos, y no precisamente desde hoy ni desde la víspera. En materia de claridad y nitidez, el ethos nacionalista de Alemania no puede compararse con el de otros pueblos, pues le falta «conciencia de sí mismo», en el sentido propio y figurado de la expresión. No está bien delimitado, tiene tan «malas fronteras» como la propia Alemania. Pero su mayor debilidad es su falta de disposición para la palabra. No habla bien; y si se lo vierte en palabras, estas suenan mezquinas y negativas, como la frase de que no sería asunto alemán el de «concretar ideas». En cambio el ethospolítico civilizatorio, en su magnánimamente retórica capacidad para la literatura, tiene el difícilmente resistible vuelo y brío de tropas revolucionarias invasoras. Tiene admiradores, amigos, aliados dentro de las murallas, traidores por nobleza, quienes le abren las puertas. Pronto han de cumplirse cincuenta años desde que Dostoyevski, de aguda visión, preguntaba, casi incrédulo: «¿Será verdad que el radicalismo cosmopolita también haya echado ya raíces en Alemania?». Es este un modo de preguntar que equivale a una asombrada constatación, y el concepto del propio radicalismo cosmopolita o, más exactamente, internacional, contradice la aseveración de que sería un «espejismo» de nuestros enemigos actuales el de que alguna vez las democracias nacionales pudieran agruparse en una democracia europea o universal espiritualmente uniforme. Lo que Dostoyevski califica de «radicalismo cosmopolita» es la orientación intelectual que tiene por meta la sociedad democrática civilizada de la «humanidad»; la république sociale, démocratique et universelle; empire of human civilization. ¿Un espejismo de nuestros enemigos? Pero espejismo o no, deben ser inevitablemente enemigos de Alemania ante quienes se alza el ideal de este espejismo, pues es seguro que, de producirse un agrupamiento de las democracias nacionales para formar una democracia europea o universal, nada quedaría en pie del ser alemán. La democracia universal, el imperio de la civilización, la «sociedad de la humanidad» podría tener un carácter más romántico o más anglosajón, pero el espíritu alemán se disolvería y desaparecería en su seno, sería exterminado, no existiría ya. En una ocasión, Richard Wagner declaró que, ante la música, la civilización se disipaba como la niebla ante el sol. Jamás hubiese osado soñar que algún día la música, por su parte, podría disiparse como la niebla frente al sol ante la civilización, ante la democracia…
Este libro sí osa soñarlo, en forma confusa, pesada y oscura, pero tal y no otro es el contenido de sus temores. «Finis musicae» es una expresión que aparece en algún lugar de él, y solo constituye un símbolo onírico de la democracia. Cada vez que habla de «progreso» se refiere al progreso desde la música hacia la democracia. Pero si afirma y trata de demostrar que Alemania se está moviendo realmente, con rapidez y en forma irresistible, en el sentido de ese progreso, ello solo es, en primera instancia, por cierto, un medio retórico de defensa. Pues combate manifiestamente ese progreso, le ofrece una resistencia conservadora. De hecho, todo su conservadurismo es solo oposición en este aspecto; toda su melancolía y su resignación semifingida, todo su hundirse en el pecho del romanticismo y su «simpatía con la muerte» tampoco son otra cosa. Niega el progreso en general, para negar, en todo caso, ese progreso; argumenta en forma bastante poco selectiva, e inclusive celebra alianzas dudosas; embiste contra la «virtud», cubre la «fe» con citas, pronuncia juicios desafiantes sobre el «humanitarismo», todo ello para oponerse a este progreso, al progreso de Alemania desde la música hacia la política.
Pero, ¿para qué todo este esfuerzo? ¿Por qué la nociva y comprometedora servidumbre de galeras de este libro, que nadie me exigió ni esperaba de mí, y a cambio de la cual no habré de tener ni traza de honra y gratitud? Uno no se preocupa en esa medida por algo por lo cual no necesita preocuparse, por algo que no le incumbe, porque nada se sabe de ello y porque no se tiene nada de ello en sí mismo, en su propia sangre. He dicho que Alemania tiene enemigos dentro de sus propias murallas, es decir aliados y partidarios de la democracia universal. ¿Habría de repetir yo eso en un sentido más restringido, y habría yo de albergar, en mi propio fuero íntimo conservador, elementos que prestasen ayuda al «progreso» de Alemania? ¿Será acaso que mi ser —en la medida en que pueda hablarse de ello— y también mi acción no corresponden exactamente, en absoluto, a mi modo de pensar y de sentir; que yo mismo, con una parte de mi ser, estuve y estoy destinado a favorecer el avance de Alemania hacia lo que en estas páginas, con un nombre harto impropio, se denomina
«democracia» (y que solo tiene relación superficial con la igualdad del derecho al voto)? ¿Y cuál parte sería esa? ¿Quizá la literaria? Pues la literatura —digamos una vez más lo que sabemos— es democrática y civilizadora de raíz; o más exactamente aún: es lo mismo que democracia y civilización. ¿Y sería entonces mi condición de escritor lo que haría que, por mi parte, aún contribuyese al «progreso» de Alemania, por el hecho de combatirlo conservadoramente?
Con lo que acabo de decir y preguntar he resumido los motivos de las siguientes consideraciones como en un preludio musical. He dicho al mismo tiempo qué son. Son el testimonio circunstanciado de una problemática, la exposición de una escisión y una disputa intrapersonal. El hecho de que lo sean casi convierte a este libro, que no es un libro ni una obra de arte, en otra cosa: casi en una composición literaria.