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Toda relación entre personas depende, es evidente, del hecho previo de que saben algo unas de otras. El comerciante sabe que su contraparte quiere comprar barato y vender caro. El profesor sabe que su alumno dispone ya de una indeterminada cantidad y calidad de conocimientos. En cada estrato social, el individuo sabe más o menos qué grado de cultura puede suponer en los demás. De no existir este saber, las interacciones humanas resultarían imposibles. Puede afirmarse -con la necesaria prudencia- que la intensidad y matices de cada tipo de relación depende del grado en que cada parte se revela a la otra a través de la palabra y de los hechos. Poco importa el grado de error y prejuicio que pueda haber en ese conocimiento.

Al igual que nuestro conocimiento de la naturaleza contiene, más allá de los errores e insuficiencias, la porción de verdad necesaria para la vida y progreso de nuestra especie, cada cual sabe de aquellos con quienes trata lo necesario para que el trato sea posible; saber con quién se trata es la primera condición para tener trato con alguien. La representación mutua que se forman dos personas, tras una conversación algo prolongada o al encontrarse en un mismo contexto social, aunque parezca forma huera, simboliza ese conocimiento mutuo que constituye la condición previa de toda relación. Esto se le suele escapar a la conciencia, toda vez que en casi todas las relaciones basta con que se reconozcan recíprocamente las tendencias y cualidades típicas; esas que, por su necesidad, sólo se notan cuando llegan a faltar. Resultaría muy útil científicamente investigar qué clase y grado de conocimiento mutuo requieren las distintas relaciones entre los seres humanos; cómo los supuestos psicológicos generales, en virtud de los cuales nos abordamos unos a otros, se relacionan con las experiencias particulares que nos suscita la interacción con un individuo determinado; cómo en muchos ámbitos el conocimiento mutuo no necesita, o no debe, ser igual por ambas partes; cómo el desarrollo de las relaciones puede depender de que aumente el conocimiento bien de una parte por la otra bien de las dos por igual; y, finalmente, al contrario, cómo la imagen psicológica objetiva que nos formamos del otro depende de nuestras concretas relaciones con él, es decir, de la práctica y de la sensibilidad. Este último punto de investigación en modo alguno debe entenderse como que se trata de una falsificación. Antes al contrario, y de un modo perfectamente legítimo, la representación que nos hacemos de un individuo determinado depende del punto de vista desde el que lo consideramos, un punto de vista que depende de la relación total que mantenga el que conoce con el conocido. No se puede conocer absolutamente al otro -lo que supondría conocer cada uno de sus pensamientos y sentimientos-, pero sí podemos, con los fragmenten que nos permiten acceder a él, formamos una idea de esa persona en cuanto unidad y esa unidad dependerá de la parte de él que nuestro punto de vista nos permita ver.

Pero estas diferencias de percepción no dimanan sólo de un mayor o menor volumen de conocimientos. Ningún conocimiento psicológico es una reproducción mecánica de su objeto. Como el de la naturaleza exterior, el conocimiento psicológico depende de las formas con las que cuente el espíritu cognoscente para interpretar lo que percibe. Pero, cuando se trata del conocimiento de individuos por individuos, estas formas están muy diferenciadas y no producen esa universalidad científica y esa certeza supra-subjetiva, que se puede conseguir frente a la naturaleza exterior y a los procesos psíquicos típicos. Si A tiene una representación de M distinta de la que tiene B, no quiere decir que tenga una percepción imperfecta o engañosa; dado el modo de ser de A y el conjunto de circunstancias en que se encuentra frente a M, su imagen de M es verdad para A, como lo es la otra, diversa en su contenido, para B. No puede afirmarse que existe, por encima de esas dos imágenes, un conocimiento de M objetivamente verdadero que las legitime según se ajusten con él. La verdad ideal, a la que, sin duda, no hace más que aproximarse asimptóticamente la imagen de M, en la representación de A, es, como ideal, distinta de la que tiene B; contiene, como supuesto integrador y formativo, la especificidad psíquica de A y la relación particular que mantienen A y M en virtud de sus respectivos caracteres y condiciones. Toda relación entre personas hace nacer en la mente de cada una, una imagen de la otra, imagen que está evidentemente en acción recíproca con la relación real: por un lado, esta relación real crea los supuestos sobre los cuales las representaciones mutuas se forman y se verifican y, por otro lado, la interacción entre los individuos se basa efectivamente en la imagen que cada cual se forma del otro. Se trata de uno de los procesos circulares más profundos de la vida del espíritu, en el cual un elemento presupone un segundo, que, a su vez, presupone el primero. Si en otros ámbitos, más restringidos, esto viene a ser una falacia lógica que invalida todo el proceso intelectivo, en ámbitos más generales y fundamentales es, sin embargo, la inevitable expresión de unidad en que convergen ambos elementos, unidad que nuestras formas de pensamiento sólo pueden comprender, construyendo el primero sobre el segundo, y este sobre aquel al mismo tiempo. Así, nuestras relaciones van desenvolviéndose sobre la base de un saber mutuo, y este saber sobre la base de la relación real, como dos elementos indisolublemente entrelazados que, por su alternancia dentro de la interacción, hacen que ésta aparezca como uno de los puntos en que el ser y la representación hacen empíricamente perceptible su misteriosa unidad.

Nuestro conocimiento del conjunto de la existencia, sobre el que basamos nuestras acciones, se caracteriza por tener notables limitaciones y distorsiones. No podemos, en este sentido, dar por bueno el principio de que "sólo el error es vida, y el saber, muerte", pues un ser sumido constantemente en el error obraría siempre de modo inadecuado y, por consiguiente, moriría. No obstante, considerando lo casual y deficiente de nuestra adaptación a nuestras condiciones de vida, no hay duda de que albergamos en nosotros la suficiente verdad, así como la suficiente ignorancia y el justo cúmulo de errores como para poder seguir viviendo: ya se trate de esas grandes ideas que transforman la vida de la humanidad que no llegan a considerarse o materializarse si el estado general de la cultura no propicia esas transformaciones, o de la "mentira vital" del individuo, que tan a menudo vive con ilusiones acerca de sus capacidades y sentimientos, o con supersticiones acerca de los hombres y los dioses, para poder mantenerse en su ser y en sus potencialidades. En este sentido psicobiológico, el error está coordinado con la verdad. La finalidad de la vida, tanto exterior como interior, permite que una y otra nos proporcionen justamente la base sobre la que podemos desarrollar nuestra actividad; una base aproximativa, que permite una amplia latitud de variaciones y de adaptaciones deficientes.

Pero en esta esfera del conocimiento objetivo, tanto la verdad como la ilusión pueden adquirir un carácter que no se presenta en otros campos: la persona con la que tratamos puede voluntariamente revelarnos la. verdad sobre ella o engañarnos con mentiras y ocultaciones. Sólo el ser humano, y ningún otro objeto del conocimiento, puede, por su propia voluntad, revelarse en su verdad o esconderse. Ningún otro objeto cognoscible modifica su actitud, sabiendo que puede ser conocido certera o equivocadamente. Esta modificación no se da en todas las relaciones humanas. A menudo, los otros no son más que, en cierto modo, objetos de la naturaleza que se prestan a ser conocido, por cuanto, ese conocimiento depende de las manifestaciones externas que los otros hagan de sí mismos de modo espontáneo e inmediato, sin previsión del uso o interpretación que pueda hacerse de sus manifestaciones. Las manifestaciones externas sirven también para ubicar a las personas en sus contextos sociales.

Se ha considerado algo problemático y de no pocas consecuencias el que nuestros procesos mentales, que se desarrollan de modo natural, no se ajusten a las normas de la lógica. Pero lo cierto es que no deja de ser curioso que un proceso producido por causas puramente naturales, proceda como si se rigiera por las leyes ideales de la lógica. Es como si una rama de árbol estuviese conectada con un telégrafo de modo que sus movimientos, producidos por el viento, pusieran el telégrafo en función y éste trasmitiera señales a las que podríamos dar un sentido racional. Este singular problema, que no analizaremos aquí, permite señalar que nuestros procesos psicológicos se ajustan de hecho mucho menos a la lógica de lo que da a entender su expresión formal. Si examinamos atentamente las representaciones que desfilan constantemente por nuestra conciencia, sus mutaciones, sus zigzagueos, el torbellino de imágenes e ideas inconexas, las combinaciones injustificables desde el punto de vista de la lógica, combinaciones por así decir experimentales, concluiremos que todo esto dista mucho de regirse por normas racionales. Pero ocurre que no solemos darnos cuenta de ello, porque sólo ponemos interés en la parte "utilizable" de nuestras representaciones: pasamos por alto los saltos, las locuras, lo caótico de esas representaciones, a pesar de su realidad psicológica, para fijarnos en lo que tiene alguna lógica o algún valor. Por eso, todo cuanto comunicamos a los demás, incluso lo más subjetivo, espontáneo y secreto, es ya una selección de ese todo mental real; ya que, si lo expresáramos exactamente en su contenido y sucesión, nos mandarían, permítasenos la paradoja, al manicomio. En el sentido cuantitativo, lo que revelamos incluso a las personas más íntimas, no son sino fragmentos de nuestra vida real interior. Y estas selecciones tampoco son un muestreo proporcionado de esa realidad interior, sino que son una elección hecha en función de la razón, del valor, de la relación con el oyente y de su capacidad para comprender. Nada de lo que decimos, salvo en la interjección o la onomatopeya, expresa de un modo inmediato y fiel lo que pasa en nosotros mientras estamos hablando sino que es una metamorfosis de nuestra realidad interior, una metamorfosis teleológica, que descarta y propone. Con un instinto que descarta automáticamente las contradicciones, no mostramos a nadie el desarrollo de nuestros procesos mentales, cuya naturaleza es puramente causal y que procede incoherentemente, ajeno a la lógica, a la realidad objetiva, al sentido. Sólo exhibimos un extracto que hemos estilizado por selección y ordenamiento. Y no cabe imaginar otra interacción ni otra sociedad que las que descansan sobre este no-saber teleológico en que nos hallamos unos con respecto a los otros. Esta condición, evidente a priori y, por así decir, absoluta es en la que se dan esas diferencias relativas que llamamos revelación (sincera) y disimulación (mendaz).

Toda mentira, sea cual sea su objeto, propone por su propia naturaleza un error acerca del sujeto que miente: el mentiroso esconde a su interlocutor la verdadera representación que posee. Pero la esencia específica de la mentira no se limita a que la persona a quien se miente tenga una falsa representación del hecho; eso mismo sucede con el error. Lo característico es que se le miente respecto a lo que el mentiroso piensa en su fuero interno.

La veracidad y la mentira tienen una gran importancia para las relaciones entre las personas. Las estructuras sociológicas se distinguen de un modo característico por el grado de mentira que opera en ellas. Así, la mentira es mucho más inocua para la existencia del grupo en las relaciones simples que en las sociedades complejas. El hombre primitivo que vive en comunidades restringidas, que satisface sus necesidades con su propia producción o mediante cooperación inmediata, que limita sus intereses espirituales a la propia experiencia o a una tradición uniforme, abarca y controla el material de su existencia con mayor facilidad y más completamente que el hombre que se desenvuelve en civilizaciones superiores. Los incontables errores y supersticiones que se dan en la vida de los hombres primitivos sin duda le resultan dañinos pero mucho menos de lo que pueden resultarle al hombre más evolucionado, por cuanto la práctica de su vida se limita en lo esencial a pocos hechos y relaciones, sobre los cuales puede, gracias a lo reducido de su horizonte, adquirir una visión justa.

En las civilizaciones más ricas y amplias, por el contrario, la vida descansa sobre mil presupuestos que el individuo no puede analizar hasta el fondo, ni comprobar, sino que ha de admitir de buena fe. La existencia moderna descansa, mucho más ampliamente de lo que suele pensarse, sobre la fe y la honestidad de los otros: desde la economía que es cada vez más una economía de crédito, hasta las actividades científicas, donde los investigadores aplican una infinidad de resultados hallados por otros y que no pueden verificar. Basamos nuestras decisiones sobre un complicado sistema de representaciones, la mayoría de las cuales presuponen la confianza en que no somos engañados. De ahí que la mentira en la vida moderna sea más nociva, hace peligrar los fundamentos de la vida mucho más que antes. Si la mentira siguiera considerándose como un pecado excusable, como hacían los dioses griegos, los patriarcas judíos o los insulares del Pacífico; si el rigor de la ley moral no fuera tan disuasivo, resultaría sencillamente imposible construir la vida moderna, que es una "economía de crédito" en un sentido mucho más amplio que el estrictamente económico. Esta relación entre las épocas, se repite en las distancias de otras dimensiones. Cuanto más lejos se encuentren del centro de nuestra personalidad terceras personas, tanto más fácilmente podremos avenirnos práctica e interiormente con su mendacidad. Pero si las pocas personas que están más cerca de nosotros, nos mienten, la vida se hace insoportable. Debemos subrayar la relevancia sociológica de esta obviedad, porque indica que la proporción de verdad y mentira compatible con la existencia de las relaciones humanas forma una escala que mide el grado de intensidad de esas relaciones.

Además de la relativa permisividad sociológica de la que era objeto, en las situaciones primitivas la mentira tenía también una finalidad positiva. La primera organización, jerarquización y centralización del grupo se verifica por sumisión de los más débiles a los más fuertes, física e intelectualmente. La mentira que se impone, esto es, que no es descubierta, constituye, sin duda, un medio de realizar una superioridad intelectual y de someter y dirigir a los menos avisados. Es una imposición desde el espíritu, tan brutal y eficaz como puede ser la fuerza física, ya sea como selección para reproducir la inteligencia, o para proporcionar a unos pocos, para los que trabajan los demás, el ocio necesario a la producción de bienes culturales superiores, o para designar el jefe del grupo. A medida que estos fines puedan conseguirse por medios que no tengan consecuencias tan indeseables, irá siendo menos necesaria la mentira y quedará más espacio para la conciencia de su inmoralidad. Este proceso no está aun terminado, ni mucho menos. El comercio al por menor cree, aún hoy, no poder prescindir de ciertas mendaces ponderaciones de sus mercancías, y por ello las utiliza con la conciencia tranquila. Los mayoristas han superado ese estadio y pueden ofrecer sus productos con toda sinceridad. Tan pronto como los métodos del pequeño comerciante alcancen esa misma perfección, las exageraciones o falsedades en sus reclamos y recomendaciones, que ahora no se les suele reprochar, sufrirán la misma condena moral que ya hoy merecen en aquellas esferas en que ya no son necesarias. Dentro de un grupo, el trato basado en la veracidad será tanto más conveniente cuanto más tenga por norma el bien de los muchos y no el de los pocos. Pues los engañados, esto es, aquellos a quienes perjudica la mentira, formarán siempre mayoría frente al mentiroso, que saca provecho del engaño. De ahí que toda información tendente a eliminar los engaños de la vida social tenga un carácter marcadamente democrático.

El trato entre los hombres descansa normalmente en que sus mundos mentales tienen ciertos elementos comunes, es decir, en que ciertos contenidos espirituales objetivos constituyen un material común que, mediante sus relaciones, desarrollan en vida subjetiva. El tipo e instrumento más fundamental es el lenguaje, igual para todos. Pero, si la analizamos de cerca, esa base común no sólo está constituida por lo que todos saben o por lo que el uno conoce como contenido espiritual del otro, sino que está también integrada por lo que sabe uno, pero no el otro. Esto último genera unos hechos, aún más positivos que los ya mencionados que resultan de la oposición entre la realidad ilógica y aleatoria del proceso mental de las representaciones y la parte que seleccionamos de manera lógica y teleológica, para comunicársela a los demás. La dualidad del ser humano, en virtud de la cual toda expresión exterior del hombre brota de varias fuentes y hace que toda medida parezca grande o pequeña según se compare con otras menores o mayores, hace que las relaciones sociológicas también tengan una determinación ambivalente: las fuerzas socializadoras por antonomasia, como la concordia, la armonía, la cooperación, deben entremezclarse con la distancia, la competencia, la repulsión para generar las configuraciones reales de la sociedad. Las formas organizadoras que parecen sostener o construir la sociedad deben ser constantemente estorbadas, desequilibradas, impedidas por fuerzas individualistas e irregulares, para que, con la cesión y la resistencia, sus potencialidades reactivas y evolutivas se realicen. Las relaciones de carácter íntimo, cuyo vector formal es la proximidad física y psicológica, pierden el encanto e incluso el contenido de lo íntimo, si la proximidad no incluye también distancias y pausas. Por último -y esto es lo que aquí nos interesa-, el saber mutuo, que determina positivamente las relaciones sociales, no es la única condición de las mismas, sino que estas relaciones presuponen igualmente algo de no-saber, una cantidad de mutuo disimulo, que naturalmente puede ser infinitamente variable en su proporción. La mentira no es más que una manifestación grosera y, a menudo, finalmente contradictoria de esta necesidad. Si es cierto que a menudo destroza la relación, también lo es que cuando la relación existe, la mentira es un elemento integrante de su estructura. El valor negativo que, en lo ético, tiene la mentira, no debe engañarnos sobre su positiva importancia sociológica, en la conformación de ciertas relaciones concretas. Además, referida al hecho sociológico elemental que aquí interesa, la mentira no es más que uno de los medios para limitar el conocimiento que uno tiene de otro; es, por así decir, una técnica positiva y agresiva que persigue su propósito mediante un uso simple del secreto y la ocultación. Analizaremos ahora esas dos formas más generales y negativas.

Antes de tratar del secreto, como ocultación deliberada, no debemos olvidar que muchas relaciones presuponen la exclusión del conocimiento mutuo de las personas. Es lo que ocurre con las asociaciones que, manteniendo un mínimo de interacción directa, prescinden de ese conocimiento: así, las que se rigen por la consecución de un fin preciso en las que sus miembros realizan actos puramente objetivos dictados por su misma pertenencia, como el pago de la cuota de socio. En estas asociaciones, la interacción, la cohesión, la comunidad de fines, no dependen de que los miembros se conozcan psicológicamente unos a otros. El individuo, en cuanto miembro del grupo, no es más que un vector de acción, importando nada sus motivos individuales o la personalidad que determina su conducta. Este tipo de asociación es una formación sociológica discreta por antonomasia; sus copartícipes son psicológicamente anónimos y, para constituir la asociación, lo único que necesitan saber unos de otros, es que, efectivamente, la constituyen. La creciente objetivación de nuestra cultura, cuyas formas nacen cada vez más de energías impersonales y absorben cada vez menos en su seno la totalidad subjetiva del individuo -la oposición entre el trabajo del artesano y el trabajo de fábrica, es una clara ilustración de esta tendencia-, se extiende también a las formas sociológicas. Así, asociaciones que antes absorbían al individuo por entero y exigían, además del contenido inmediato de la relación, el conocimiento mutuo, se basan ahora, exclusivamente, en ese contenido en su mera objetividad.

De modo que esa forma previa o posterior del conocimiento del otro, es decir, la confianza en el otro (claramente, una de las fuerzas sintéticas más importantes que actúan en la sociedad) adquiere una evolución particular. La confianza es una hipótesis sobre la conducta futura de otro, una hipótesis lo suficientemente segura como para basar en ella una actividad práctica. En cuanto hipótesis, constituye un estado intermedio entre el saber y el no-saber acerca del otro. El que lo sabe todo, no necesita transmitir confianza; el que no sabe nada, no puede pretender infundir confianza. [1] Los niveles de saber y no-saber que deben combinarse para hacer posible la decisión práctica basada en la confianza, dependerán de -y caracterizan- las distintas épocas, las esferas de intereses y los tipos de individuo. La objetivación de la cultura ha diferenciado claramente los grados de saber y no-saber necesarios para que se dé la confianza. El comerciante moderno en sus tratos con otros comerciantes, el investigador que investiga con sus colegas, el jefe de un partido político que suscribe con otro un acuerdo sobre asuntos electorales o legislativos, todos, salvo excepciones, saben de la parte con quien tratan lo necesario para que la relación se dé. Las tradiciones e instituciones, el poder de la opinión pública y la delimitación de las distintas situaciones (delimitación tan cerrada que determina la conducta del individuo), se han hecho tan firmes y fiables, que basta conocer ciertas exterioridades referentes al otro, para tener la confianza necesaria a la acción común. Las cualidades personales, que podrían en principio modificar las conductas en la interacción, dejan de ser relevantes: la motivación y regulación de las conductas se han objetivado de tal modo, que ya no es necesario para la confianza, conocer verdaderamente a los individuos. En circunstancias más primitivas y menos diferenciadas, se sabía mucho más del asociado en lo personal, y, en cambio, mucho menos de la confianza objetiva que pudiera reconocérsele. Ambas cosas iban unidas: a menor confianza, mayor necesidad de conocer mejor al otro.

Hoy en día, el conocimiento genérico, que sólo se refiere a lo objetivo de la persona y que no entra en el secreto de su individualidad, resulta insuficiente cuando la asociación de fines adquiere una importancia esencial para la existencia global de sus miembros. El comerciante que vende a otro trigo o petróleo, sólo necesita saber si éste es solvente; pero si toma a otro como socio, ha de conocer, no sólo su situación patrimonial y otras cualidades generales, sino toda su personalidad, su honradez, el grado de confianza que merece, su temperamento, si es decidido o vacilante, etc. Y, sobre este conocimiento mutuo, descansará no sólo el establecimiento de la relación, sino su prosecución, las acciones comunes diarias, la distribución de funciones entre ellos. El secreto de la personalidad, en este caso, es más limitado sociológicamente: dada la incidencia de las cualidades personales sobre los intereses comunes, la personalidad debe mostrarse más.

Más allá de las asociaciones regidas por fines y de las relaciones basadas en la personalidad total, existe otra relación con un carácter sociológico muy peculiar. Me refiero a aquella que, en las capas altas, se designa con la expresión "trabar conocimiento". Aquí el "conocerse" mutuamente no significa en modo alguno "conocerse" propiamente, esto es, penetrar en la individualidad. Significa tan sólo que cada uno de los dos conocidos sabe de la existencia del otro. Este conocimiento se satisface con el nombre del otro, con "presentarse ; supone que tomamos nota de la existencia de una persona, pero no de su personalidad. Aquí, cuando se dice que se conoce, incluso bastante, a una persona, se entiende que no se ha entablado ninguna relación íntima con ella: sólo se conoce del otro lo externo, ya sea su presentación puramente social o lo que el otro quiera mostrarnos. Este conocimiento del ser "conocidos" no se refiere a lo que el otro es "en sí", a lo que es en su interior, sino al aspecto exterior que muestra a los demás, al mundo. Por eso el "conocimiento" en este sentido del trato social es el lugar propio de la "discreción". Esta no consiste tan sólo en respetar el secreto del otro, su voluntad de ocultarnos tal o cual cosa, sino en abstenerse de conocer del otro lo que él no nos revele positivamente. No se trata, pues, en principio, de que no debamos saber algo determinado, sino de la reserva general que nos imponemos frente a la personalidad total. Es una forma especial del contraste antitético de los imperativos "lo que no está prohibido está permitido" y "lo que no está permitido está prohibido". Así, en función del saber recíproco, se distinguen las distintas relaciones: lo que no se oculta, puede saberse, y lo que no se revela, no debe saberse. Este último principio se corresponde con la idea de que alrededor de cada hombre hay como una esfera ideal, de dimensiones variables según las diversas direcciones y las distintas personas a las que se dirija, esfera en la cual no puede penetrarse sin destrozar el valor personal del individuo. El honor traza una de esas esferas: en este sentido, el lenguaje, con acierto, señala la invasión del honor con la expresión "acercarse demasiado". El radio de esa esfera marca, por así decir, el límite que no puede traspasarse sin ofensa para el honor. A otra esfera análoga rodea a las personalidades "importantes". Una coacción interior nos ordena guardar la distancia frente a ellos. Esa coacción no desaparece fácilmente, incluso en relaciones más amigables, y sólo el que no advierte la relevancia de la persona prescinde de la coacción: así, el "ayuda de cámara" del "gran hombre" puede no ver grandeza en su jefe. En este sentido, la familiaridad excesiva puede denotar una falta de percepción de las diferentes relevancias que pueden tener las personas; quien se comporta con familiaridad con un hombre importante, no lo hace porque lo estime o lo subestime, sino simplemente porque no sabe estimar. Al igual que un pintor destaca la importancia del personaje central pintando a los demás alejados y agrupados, la señal sociológica de la importancia es esa distancia, que mantiene a los demás alejados de esa esfera que la persona relevante llena con su poder, su voluntad y su grandeza.

Un círculo similar, aunque de otro valor, circunda a todas las personas; una esfera que llenan con sus preocupaciones y sus cualidades personales: pretender conocerla es una afrenta a su personalidad. Al igual que la propiedad material se considera una extensión del yo -la propiedad es lo que responde sólo a la voluntad de su dueño; empezando por el cuerpo, nuestro "primer bien"- y toda intromisión en las propiedades se considera una violación de la personalidad, así también hay una propiedad espiritual privada, cuya violación hiere al yo en lo más íntimo. La discreción no es más que el sentido del derecho aplicado a la esfera de lo más íntimo. También la discreción tiene distinto alcance según

de qué personas se trate, del mismo modo que el honor y la propiedad tienen un radio muy distinto frente a las personas cercanas que frente a los extraños e indiferentes. En las relaciones sociales en sentido estricto antes mencionadas, las que se dan entre "conocidos", hay un límite típico infranqueable, sea lo que sea lo que esconda -quizá nada- y que el otro, por los usos de la discreción, no debe franquear con preguntas u otras ingerencias.

Poder determinar dónde se encuentra ese límite, no es, en principio, nada sencillo. Nos obliga a fijarnos en lo más hondo de la estructura de las formaciones sociales. El derecho a la propiedad privada, ya sea espiritual o material, no puede afirmarse en términos absolutos. Sabemos que, en las civilizaciones superiores, la propiedad material, en sus tres aspectos esenciales (adquisición, seguridad y aprovechamiento), no depende nunca sólo de las fuerzas del individuo, sino que requiere también la ayuda del medio social; de suerte que las limitaciones a la propiedad, ya afecten a los modos de adquirirla o a los impuestos, son ante todo un derecho del todo social, no del individuo. Y este derecho tiene un fundamento más hondo que el de la proporción entre las prestaciones y contraprestaciones entre sociedad e individuo: se basa en el principio mucho más elemental de que la parte ha de soportar, en su ser y haber, todas las limitaciones necesarias a la conservación y propósitos del todo. Este principio rige también en la esfera interior del hombre. En interés del trato y de la cohesión sociales, uno debe saber ciertas cosas del otro, y éste no puede desde un punto de vista moral negar ese conocimiento, no puede reclamar discreción. El empresario que contrae con otro obligaciones a largo plazo, el señor que contrata a un sirviente, así como este sirviente mismo, el superior que asciende al subordinado, la dueña de casa que admite a una nueva persona en el círculo de sus invitados, todos tienen derecho a saber del pasado y presente de la persona con la que tratan, de su carácter y probidad: todo lo necesario para fundamentar racionalmente su acción u omisión. Se trata de unos ejemplos evidentes en los que el deber de discreción -el renunciar a conocer todo lo que el otro no nos muestre voluntariamente- cede ante las exigencias de la práctica.

Pero de forma más sutil y ambigua, por los fragmentos, los matices, los silencios, toda interacción se basa en verdad en que cada uno sabe del otro algo más de lo que éste le revela voluntariamente, y con frecuencia cosas que a éste le desagradaría saber que el otro conoce. Si esto, desde un punto de vista individual, puede pasar por indiscreción, es, socialmente, una condición para el trato estrecho y vivo. De ahí que resulte tan difícil trazar el límite jurídico de estas incursiones en la propiedad privada espiritual. En general, el hombre se atribuye el derecho a saber todo cuanto pueda averiguar sin recurrir a medios externos ilegales, simplemente mediante la observación psicológica y la reflexión. Pero, en realidad, esta indiscreción no-ilegal puede ser tan violenta y moralmente condenable como el escuchar detrás de las puertas o leer a escondidas cartas ajenas. A quien tiene un fino oído psicológico, los hombres le delatan incontables veces sus pensamientos y cualidades más secretos, no sólo a pesar de esforzarse en ocultarlos, sino justamente por ello. Interpretar las palabras impensadas, cavilar sobre la significación de un silencio, de un rubor, de unas expresiones, nada de esto traspasa los límites de la discreción externa: no es más que un esfuerzo intelectual de cada cual y, en este sentido, aparentemente un derecho incontestable de la persona, más aún cuando estos abusos de superioridad psicológica suelen darse involuntariamente: interpretamos al otro, reconstruimos su vida interior aún sin quererlo. Aunque la persona honrada se abstenga de cavilar sobre las cosas que el otro oculta, de aprovechar sus imprudencias y torpezas, el proceso de conocimiento en esta esfera se da de un modo tan automático, y su resultado surge tan inopinadamente, que nada puede contra ello la buena voluntad. Y así, cuando lo que está prohibido no puede, sin embargo, evitarse, la delimitación entre lo permitido y lo prohibido resulta aún más difícil. ¿Hasta qué punto la discreción ha de cercenar el alcance propio del proceso intelectual? ¿En qué medida la relevancia de la interacción, la interdependencia de los miembros de un grupo, puede limitar el deber de discreción? La solución no puede darla por sí sólo el tacto moral, ni puede darla por sí sola la visión global de las relaciones objetivas y de sus requerimientos, sino que deben intervenir conjuntamente. La finura y complicación de este problema lo acaba relegando en mayor medida a la decisión individual, toda vez que, a diferencia de la propiedad privada en un sentido material, no hay una norma de carácter general que lo resuelva.

Frente a esta forma previa o complementaria del secreto, que se refiere no al comportamiento del que esconde, sino al saber y no-saber recíprocos, pasamos ahora a tratar otro tipo de relaciones: aquellas que, a diferencia de las antes estudiadas, no giran en torno a intereses bien delimitados, sino que, al menos así lo piensan, se basan sobre la totalidad de la personalidad. Los principales tipos de esta categoría son la amistad y el matrimonio. El ideal de la amistad, procedente de la Antigüedad y desarrollado en un sentido romántico, busca una absoluta intimidad espiritual y, también, la comunidad de propiedades materiales. Esta inmersión total del yo en la relación puede ser más plausible en la amistad que en el amor, en la medida en que aquella no se concentra en un elemento, como le sucede al amor con la sensualidad. Sin duda, de los muchos motivos que dan pie a una relación, uno puede acabar primando y determinando cierta organización de la relación. Un elemento muy fuerte de interacción puede dar lugar a otros que, de lo contrario, habrían permanecido latentes. En este sentido, es indudable que, en la mayoría de las personas, el amor sexual es el que abre más de par en par las puertas de la personalidad. Incluso, para muchas personas, el amor es la única forma de entregar su yo entero, de la misma manera que para el artista el arte es la única forma de manifestar toda su interioridad. En las mujeres esto se observa con más frecuencia (también en el "amor cristiano"): cuando aman, no sólo entregan sin reserva todo su ser y todos sus haberes, sino que todo esto, por así decir, se disuelve químicamente en el amor y pasa al otro con el color, la forma y el calor del amor. Por el contrario, cuando el sentimiento amoroso no es bastante expansivo, cuando los demás contenidos del alma no son todo lo maleables, el predominio del vínculo erótico puede inhibir los demás contactos, ya sean morales, prácticos o intelectuales. La amistad -con su entrega menos apasionada y menos unidireccional-, es más propicia a ligar por entero a las personas; puede abrir las puertas del alma con menos virulencia, pero con mayor amplitud y continuidad.

Pero esta intimidad completa se irá haciendo cada vez más difícil, a medida que aumenta la diferenciación entre las personas. Quizá el hombre moderno tenga demasiado que ocultar, para poder trabar amistades a la manera antigua. Quizá las personalidades, salvo en su juventud, estén demasiado individualizadas, para que sea posible comprender y aceptar al otro con plena reciprocidad, lo cual requiere no poca intuición e imaginación creativa. Parece, por tanto, que la sensibilidad moderna se inclina más hacia las amistades diferenciadas, amistades que se limitan a uno de los aspectos de la personalidad sin entrar en los otros. Esto da pie a un tipo muy particular de amistad, ciertamente relevante para el problema que aquí nos ocupa: el grado de intrusión y de reserva en la relación amistosa. Estas amistades diferenciadas que nos ligan a una persona por el sentimiento, a otra por la comunidad espiritual, a una tercera por impulsos religiosos, a una cuarta por recuerdos comunes, ofrecen una síntesis peculiar en lo referente al problema de la discreción, la revelación y el disimulo: exigen que el amigo se abstenga de penetrar en las esferas de interés y sentimiento que no están comprendidas en la relación. De no hacerlo, puede hacer peligrar la mutua comprensión. Pero la relación así circunscrita y rodeada de discreción, puede proceder del centro mismo de la personalidad, alimentarse de sus jugos radicales, aunque sólo rieguen luego una sección de la periferia. Y en este sentido, puede tener la misma profundidad de sentimiento y la misma abnegación que las épocas y personas menos diferenciadas asocian con las relaciones que abarcan todos los ámbitos de la vida y para las cuales la reserva y la discreción no son un problema.

Resulta mucho más difícil medir el grado de comunicación y reserva -con sus complementos, la intromisión y la discreción-, en la relación conyugal. Se trata de un ámbito de análisis de la mayor importancia para la sociología de la relación íntima: saber si el máximo de reciprocidad se logra bien entregándose por entero mutuamente las dos personas bien, al contrario, reservándose. Es decir, ¿no se pertenecerán acaso más cualitativamente cuanto menos se pertenezcan cuantitativamente? Esta pregunta no puede responderse sin resolver al mismo tiempo esta otra: ¿dónde trazar, dentro de todo lo que un hombre puede comunicar, el límite más allá del cual empieza la reserva y el respeto del otro? La ventaja del matrimonio moderno -en el cual esas dos preguntas se resuelven sólo caso por caso-, es que ese límite no está fijado de antemano como ocurre en las culturas antiguas. En estas últimas, el matrimonio no es en principio una institución erótica, sino sólo económica y social; la satisfacción de los deseos amorosos sólo tiene una relación accidental con él, y los matrimonios se contraen -con pocas excepciones-, no por motivos de atracción individual, sino por razones de familia, de relaciones de trabajo, de descendencia. Los griegos llegaron en esto a un grado muy elevado de diferenciación. En palabras de Demóstenes: "Tenemos hetairas para el placer, concubinas para las necesidades diarias y esposas para darnos hijos legítimos y cuidar de la casa." Una relación tan mecánica que excluye -como demuestra, con variantes, el análisis histórico de la institución matrimonial- el centro del alma: no permite ni requiere el confiarse íntimamente uno a otro, aunque sí permite que desaparezcan reservas de finura y pudor.

Esta tendencia a excluir a priori, mediante normas supra-individuales, determinados contenidos vitales de las comunidades matrimoniales, se da en una pluralidad de formas matrimoniales en distintas culturas; formas que los contrayentes eligen previamente y que organizan los intereses económicos, religiosos, legales u otros de la familia. Así ocurre en muchos pueblos primitivos, entre los indios, entre los romanos, etc. También en la vida moderna, el matrimonio suele contraerse por motivos convencionales o materiales. No obstante, por poco que se realice de hecho, la idea sociológica del matrimonio moderno es la de la comunidad de todos los contenidos vitales, en la medida en que determinan, inmediatamente y por sus efectos, el valor y destino de las personalidades. La eficacia de esta exigencia ideal no es nula, sino que, con frecuencia, ha suministrado espacio e impulso para desarrollar una comunidad inicialmente muy imperfecta y limitada. Y si este proceso interminable puede acabar generando una relación dichosa e íntima, el invertirlo suele ser causa de profundas desilusiones: cuando se parte de entrada desde la unidad absoluta, desde la entrega absoluta, desde la total reciprocidad.

En los primeros tiempos del matrimonio, como de las relaciones conyugales libres, se suele imponer la tentación de sumirse completamente uno en otro, de entregar las últimas reservas del alma tras las del cuerpo, de perderse totalmente uno en otro. Pero, en la mayoría de los casos, esto amenaza el porvenir de la relación. Sólo pueden, sin peligro, darse por entero, aquellas personas que no pueden darse por entero, porque la riqueza de su alma radica en la renovación constante, de suerte que tras cada entrega les nacen nuevos tesoros, porque tienen un patrimonio espiritual latente inagotable y no pueden revelarlo o regalarlo de una vez: como el árbol que, al dar un año todos sus frutos, no compromete los del año siguiente. No ocurre lo mismo con los que, por así decir, agotan de pleno su capital, por los ímpetus del sentimiento, con la entrega incondicional, con la revelación de su vida espiritual: carecen de esa fuente de la renovación constante del alma, fuente que no puede revelarse plenamente ni separarse del yo. Puede ocurrir entonces que, un día, se encuentren con las manos vacías, con que la ofrenda dionisiaca deje tras de sí una pobreza que acabe devaluando las donaciones y entregas pasadas, los gozos anteriores. Estamos hechos de tal manera, que necesitamos como base de nuestra vida no sólo una determinada proporción de verdad y error sino una mezcla de claridad y oscuridad en la percepción de los elementos vitales.

Percibirlo todo con claridad, es destruir el encanto de la vida e impedir que nuestra imaginación juegue con sus posibilidades; y nada podrá compensar esa pérdida, ya que se trata de una actividad autónoma que ningún gozo pasivo, ninguna serena aceptación puede sustituir. No basta con que el otro haga entregas que aceptamos, también tenemos que poder donarle al otro, con esperanza e idealizaciones, la posibilidad de que nos sorprenda con nuevas entregas que ni él aún sospecha. Y esta donación de esperanza en el otro crece en el horizonte confuso de su personalidad, en el ámbito intermedio donde la fe sustituye al saber. Y no nos estamos refiriendo a ilusiones o engaños alimentados por el optimismo o el enamoramiento, sino a que una parte de las personas, incluso de las más íntimas, ha de ofrecérsenos en forma oscura y borrosa para que no pierdan su encanto. El hecho de tener del otro un conocimiento psicológico absoluto, nos enfría, aun sin previos entusiasmos, paraliza la vitalidad de la relación y nos desanima a proseguirla. En esto radica el peligro de la entrega absoluta, especialmente en las relaciones íntimas, donde la entrega aparece como un deber -sobre todo cuando no existe seguridad absoluta en el propio sentimiento y cuando por temor a no dar bastante al otro se acaba dando demasiado. Muchos matrimonios zozobran por esta falta de discreción mutua en el dar y tomar: caen en una rutina banal y gris que ya no espera sorpresas. Las relaciones profundas y fecundas, en las que se intuye y respeta tras la última revelación otra aún más sublime, en las que se reconquista diariamente lo que se sabe ya poseer, se nutren de estas recompensas de la discreción y contención que, aun en las relaciones más íntimas que abarcan la persona entera, respeta esa propiedad interior y entiende que el derecho a preguntar está limitado por el derecho a guardar secreto. Todas estas combinaciones se caracterizan sociológicamente por el hecho de que el secreto del uno es en cierto modo aceptado por el otro, y lo ocultado voluntaria o involuntariamente es respetado voluntaria o involuntariamente.

Pero la intención de ocultar adquiere una intensidad muy distinta cuando frente a ella actúa la intención de descubrir. Surge entonces esa disimulación y enmascaramiento, esa defensa casi agresiva frente al tercero, que es lo que llamamos el secreto, strictu sensu. El secreto en este sentido, el disimulo por medios negativos o positivos de ciertas realidades, constituye una de las más grandes conquistas de la humanidad; comparado con el estado infantil, donde toda representación es comunicada de inmediato, donde toda empresa se muestra a todos, el secreto supone una enorme ampliación de la vida, en la medida en que la publicidad total impide que muchos contenidos vitales se manifiesten. El secreto permite, en cierto modo, que surja otro mundo, junto al mundo visible, y que éste esté condicionado por aquél. Toda relación, entre personas o grupos, se caracteriza por la presencia y grado de secreto que comportan; pues incluso si el otro no nota la existencia del secreto, éste modifica la actitud del que lo guarda y, por tanto, condiciona toda la relación.[2]

En no pocos ámbitos, la evolución histórica de la sociedad se caracteriza por el hecho de que cosas antes públicas pasan a ser protegidas por el secreto e, inversamente, cosas antes secretas prescinden de esa protección y se hacen públicas. Esto es similar a esa evolución del espíritu, en virtud de la cual actos que antes se ejecutaban conscientemente se acaban realizando inconsciente y mecánicamente, mientras otros, que antes eran inconscientes e instintivos, ascienden a la claridad de la conciencia. ¿Cómo afecta esto a las distintas formaciones de la vida pública y privada? ¿Cómo conduce esto a situaciones cada vez más adecuadas, cuando por un lado el secreto es inicialmente demasiado extenso, torpe e indiferenciado, y, por otro, se acaban percibiendo las ventajas del disimulo? ¿En qué medida la relevancia o indiferencia de lo escondido modifica la cantidad de secreto? Todas estas preguntas ya indican por sí solas la importancia del secreto en las interacciones humanas. La negatividad moral que suele acompañar al secreto no debe inducirnos a error: en cuanto forma sociológica universal, podemos analizarla con neutralidad, con independencia de sus contenidos específicos. Contenidos que, por otro lado, pueden ser de los más delicados y elevados, como el pudor del alma distinguida, que oculta justamente lo mejor de ella para no dar a entender que pretende unas alabanzas y recompensas que, aunque justas, devaluarían el valor de lo premiado. Y, ciertamente, aunque el secreto no está directamente vinculado al mal, el mal sí suele vincularse directamente al secreto. Por razones fáciles de comprender, lo inmoral suele ocultarse, incluso cuando no ha de temer el castigo social, como ocurre con algunos extravíos sexuales. Con independencia de la repulsa social y las condenas morales, la inmoralidad tiende por sí sola a aislarse. El secreto es también, entre otras cosas, la expresión sociológica del mal moral, aunque los hechos suelan contradecir la clásica máxima de "nadie es tan malo como para querer además parecerlo"; pues suele ocurrir que la provocación y el cinismo impiden encubrir el mal, como también el exceso de presunción, que puede llevar, incluso, a jactarse de inmoralidades nunca cometidas.

La utilidad del recurso al secreto como técnica sociológica, como forma de acción, sin la cual nuestro contexto social nos impide lograr ciertos fines, resulta clara. Pero, más allá de su utilidad, el encanto y valor del secreto, la fascinación que puede ejercer la conducta misteriosa, sea cual sea su contenido, no son cosa evidente. De entrada, la decidida exclusión de todos los demás, produce un sentimiento de propiedad igualmente decidido, pero un sentimiento que no es el positivo de poseer sino el negativo de privar a los demás; nace, evidentemente, de nuestra sensibilidad por la diferencia. Por otro lado, como se suele excluir a los otros de poseer algo de gran valor, resulta psicológicamente fácil llegar a la conclusión inversa: lo que se niega a muchos debe de ser muy valioso. Es así como la forma del secreto confiere a la propiedad interior un valor característico: la relevancia de lo callado cede en importancia ante el hecho de que los demás no pueden conocerlo. Los niños suelen vanagloriarse diciendo: "sé algo, que tú no sabes", y lo dicen con tono de jactancia y humillación para el otro, aun cuando sólo es una mentira y no tienen ningún secreto.

En todas las relaciones, desde las más reducidas a las más amplias, aparece esta fascinación por el que conoce un secreto. En Inglaterra, las deliberaciones del Parlamento fueron durante mucho tiempo secretas, y, en tiempos de Jorge III, se perseguía la publicación en la prensa de noticias acerca de ellas, porque atentaban contra los privilegios del Parlamento.

El secreto sitúa a la persona en una posición excepcional: ejerce una atracción, determinada socialmente e independientemente del contenido del secreto; aunque esa atracción será mayor según el secreto sea más importante y amplio. A ello contribuye otra inversión, análoga a la ya mencionada: toda personalidad eminente, toda acción superior tiene para el común de los hombres un carácter misterioso. Sin duda, todo ser y todo hacer humanos brotan de unas fuerzas enigmáticas. Esto, entre personas de un mismo nivel o calidad, no supone ningún problema, ya que se produce cierta comprensión inmediata entre ellas. Mientras que si hay una desigualdad esencial, esa comprensión no se produce y es entonces en esa forma de la diferencia singular donde actúa el misterio. Es como si, viviendo siempre en un mismo paisaje, no nos preguntamos la influencia que puede ejercer sobre nosotros el medio, mientras sí lo hacemos tan pronto corno cambiamos de lugar, por la diferencia de sentimiento vital que nos suscita. Del secreto que rodea todo lo profundo e importante, surge el típico error de creer que todo lo misterioso es profundo e importante. Ante lo desconocido, el instinto natural de idealización y el temor del hombre actúan en un mismo sentido: darle una importancia y prestarle una atención que lo conocido no suscita.

Curiosamente, los atractivos del secreto, se combinan con los de su opuesto lógico, la traición, la revelación del secreto. El secreto contiene una tensión que se resuelve en el momento de la revelación. Ese momento constituye la peripecia en la evolución del secreto: entonces se concentran y culminan todos sus atractivos -de modo parecido a como el momento del gasto es aquel en que más gozamos del valor del objeto: la sensación de poder que da la posesión de dinero, se intensifica cuando el dilapidador se desprende de él. También al secreto va unido el sentimiento de que podemos traicionarlo, al poder de producir cambios y sorpresas, alegrías y destrucciones, aunque sea la propia destrucción. La posibilidad y la tentación de revelarlo, rodean al secreto; y, al riesgo exterior de ser descubierto, se une el riesgo interior de descubrirse uno mismo, que es como una fascinación por el abismo. El secreto pone una barrera entre los hombres, pero suscita, al mismo tiempo, la tentación de romperla con la indiscreción o la confesión. Por eso, la significación sociológica del secreto se realiza en la práctica en función de la capacidad del sujeto para guardarlo, es decir, de su resistencia o debilidad ante la tentación de traicionarlo. Del contraste entre ambos intereses, el de esconder y el de descubrir, brotan matices y fatalidades que recorren todo el campo de las interacciones. Si toda relación entre los hombres se caracteriza por la cantidad de secreto que contiene y la rodea, el desarrollo de la relación dependerá de la proporción en que se den las energías que tienden a guardar secreto y las que pro-penden a revelarlo: las primeras proceden del interés práctico y del encanto formal del secreto, las segundas de la incapacidad de resistir más tiempo la tensión del secreto; y, también, por esa sensación de superioridad que, estando latente, sólo se realiza plenamente en el momento de descubrirlo. También puede intervenir el placer de la confesión, cuando esa sensación de poder se expresa en forma perversa y negativa, como humillación de uno mismo.

Todos estos elementos que determinan la función sociológica del secreto, son de naturaleza individual; pero la medida en que las disposiciones naturales y las situaciones complejas de las personas se constituyen en secreto depende también de la estructura social en la que desenvuelven sus vidas. Llegamos así a un punto decisivo: el secreto es un momento de individualización de primer orden, con una doble función típica: por un lado, las relaciones sociales altamente personalizadas permiten y exigen el secreto y, por otro, el secreto genera y aumenta esa diferenciación. En un círculo reducido de relaciones estrechas, elaborar y mantener secretos resulta más difícil, por cuanto todos se conocen demasiado y los contactos frecuentes e íntimos incitan a la revelación. Pero en estos círculos estrechos tampoco hace mucha falta el secreto, porque estas formaciones sociales suelen nivelar a sus miembros, y no dejar que las particularidades del ser, hacer o poseer, esencia del secreto, permanezcan ocultas.

Ocurre lo contrario cuando el círculo de la interacción se agranda considerablemente. Aquí, como para muchas otras cosas, donde mejor pueden observarse los rasgos propios de los grandes círculos es en la economía monetaria. Desde que la circulación económica de los bienes puede hacerse con el dinero, también puede hacerse con una clandestinidad antes imposible. Ayudan tres cualidades de la forma monetaria de los bienes: el ser comprimible, lo que permite enriquecer a una persona con un cheque que se desliza imperceptiblemente en su mano; el ser abstracta y sin cualidades, gracias a lo cual las transacciones, las compraventas de propiedad pueden hacerse disimuladamente, lo que no era posible cuando los bienes sólo eran objetos extensos y tangibles; y, por último, el alcance de su acción, merced a lo cual se puede invertir en bienes muy alejados y ajenos a las miradas del entorno más cercano.

Estas posibilidades de disimulación, que aumentan en la misma proporción que la economía monetaria, implican unos riesgos -especialmente en el manejo del dinero ajeno-. De ahí que se dicten medidas de protección, como la que obliga a publicar datos de las operaciones financieras de los Estados y de las sociedades por acciones. Esto nos sirve para ilustrar mejor esa evolución antes señalada, según la cual, los contenidos del secreto varían constantemente: lo que era público, se torna secreto, y lo que era secreto, se deja ver; lo cual podría dar lugar a una idea paradójica: que la convivencia humana necesitaría de una cantidad invariada de secreto, sólo cambiarían los contenidos del mismo. Esta idea puede precisarse en el siguiente sentido: parece que, a medida que la civilización se especializa, los asuntos colectivos se hacen públicos y los individuales, secretos. Como se ha dicho, en las sociedades primitivas, los individuos no pueden evitar la intromisión de los otros, algo que el estilo de vida moderno, especialmente en las grandes ciudades, sí permite hacer, dando así lugar a una notable extensión de la discreción y la reserva. Por el contrario, si, en el pasado, los Estados, los representantes de los intereses públicos, solían esconderse tras un halo de autoridad mística, a medida que el campo de lo político se ha ido extendiendo y desarrollando, esos representantes pasan a usar técnicas más objetivas al mismo tiempo que aumenta la distancia que les separa del resto de los individuos, y esto les confiere una seguridad y una dignidad que les permite soportar el que sus actividades sean públicas. La clandestinidad de los asuntos públicos revelaba su contradicción interna al incitar reacciones opuestas: la traición y el espionaje. En los siglos XVII y XVIII, los Gobiernos aún mantenían en el mayor secreto el importe de las deudas del Estado, las recaudaciones de impuestos o el número de sus soldados; de ahí que los embajadores se dedicaran a acechar datos, a desviar cartas, a sonsacar entre los que "sabían", incluso entre la servidumbre. [3] En el siglo XIX la publicidad se impone en los asuntos del Estado, hasta el punto que los propios Gobiernos publican oficialmente los datos que hasta entonces todo régimen debía mantener secretos si quería pervivir. Así, la política, la administración, la justicia, han ido perdiendo su secreto a medida que el individuo iba reservándose más y la vida moderna iba elaborando una técnica para guardar el secreto de los asuntos privados en medio del hacinamiento de las grandes ciudades -sin necesidad de aislarse físicamente.

¿En qué medida esta evolución sirve a determinado fin? La respuesta dependerá del axioma social que se considere. La democracia querrá la publicidad como un estado deseable en sí mismo, en virtud del principio de que todos deben conocer los hechos y circunstancias que les conciernen, pues sólo así podrán decidir al respecto; el saber implicaría ya una incitación psicológica a participar. Está por ver si este razonamiento es del todo pertinente. Cuando surge un sistema de poder objetivo, por encima de los intereses individualistas pero que los tiene en cuenta, ese sistema puede legítimamente funcionar secretamente, con autonomía formal, sin renunciar por ello a la "publicidad", en el sentido de cuidar concretamente de los intereses de todos. No existe, por tanto, una conexión lógica que indique que la publicidad tiene más valor. Sí vemos, no obstante, operar aquí el esquema de la diferenciación cultural: lo público se hace cada vez más público; lo privado, cada vez más privado. Esta evolución histórica refleja un significado más profundo: lo que por su esencia es público y por su contenido interesa a todos, acaba haciéndose cada vez más público externamente, en su forma sociológica, y lo que se refiere sólo al yo, a los asuntos centrípetos del individuo, adquiere una forma sociológica cada vez más privada, cada vez más apta para permanecer secreto.

Hay en lo que he dicho antes -que el secreto funciona también como un adorno que valoriza al que lo posee- una contradicción interna: el esconder algo a los demás debe estar presente en sus conciencias; el sujeto destaca justamente por aquello que oculta. Esto demuestra que la necesidad de destacar sociológicamente recurre a medios contradictorios, también por cuanto aquellos contra los que van dirigidos han de participar en el juego. Sin duda ha llegado el momento de analizar un polo aparentemente opuesto al secreto, el adorno, y demostrar cómo sus respectivas significaciones sociales tienen una estructura análoga. La esencia del adorno consiste en atraer las miradas de los demás hacia el que lo ostenta. En este sentido el adorno es lo contrario del secreto. Pero ya hemos visto que el secreto también acentúa la personalidad. El adorno realiza esa misma función mezclando la superioridad sobre los demás con una dependencia respecto de ellos, es una mezcla de buena voluntad y envidia.

DIGRESIÓN SOBRE EL ADORNO
En el deseo que siente el hombre de agradar a los que le rodean, se entrelazan tendencias opuestas que, en su alternancia, permiten realizar la relación entre los individuos. Por un lado, está la bondad, el querer dar alegría a los demás. Y, por otro, el deseo de que esa alegría, ese agrado, redunde en reconocimiento y estimación, que se nos valore por ello. Este segundo deseo puede llegar a estar en plena contradicción con el primero: agradando pretendemos distinguirnos de los demás, ser objeto de una atención que los otros no reciben -llegar, incluso, a producir envidia El agrado se convierte así en un medio al servicio de la voluntad de poder, y se acaba produciendo la siguiente contradicción: se necesita precisamente a las personas sobre las que pretendemos encumbrarnos gracias a la sensación de inferioridad que inspiran.

El adorno combina de manera singular estos motivos, en que se entretejen formas exteriores e interiores. Se trata de destacar la propia persona, de acentuarla como algo distinguido, pero no con una manifestación inmediata de poder, no mediante una coacción exterior sobre el otro, sino merced al agrado. Uno se adorna para sí mismo, pero no puede hacerlo sin adornarse también para los demás. Se trata de una curiosa contradicción sociológica: un acto que sirve exclusivamente para acentuar la propia personalidad, consigue su fin sólo por medio del agrado que proporciona al otro, por la suerte de gratitud que recibe a cambio. Incluso si el adorno produce envidia, eso significa que el envidioso desea conseguir para sí el mismo reconocimiento y admiración, y ese deseo demuestra justamente hasta qué punto considera esos valores ligados al adorno. El adorno es el objeto egoísta por antonomasia, por cuanto destaca a su portador y le comunica un sentimiento de superioridad sobre los demás (ya que el mismo adorno usado por todos no adornaría a nadie). Pero es también altruista, pues agrada a los demás, no disfrutándolo el propietario sino como un reflejo de su donación, que es lo que da al adorno su valor. En la interacción sociológica, ahí donde el ser-para-sí y el ser-para-los demás se confrontan, la forma estética del adorno representa el punto en que las dos tendencias opuestas dependen una de otra, siendo alternativamente medio y fin la una de la otra.

El adorno acentúa o amplía la impresión que produce la persona, es como una irradiación de la persona. De ahí que los metales brillantes y las piedras preciosas hayan sido desde siempre sustancia del "adorno"; lo son en un sentido más estricto que el vestido o el peinado, que también "adornan". Podría decirse que el ser humano tiene algo de radioactividad; tiene un halo de significación que irradia y en el que se sumerge todo el que tiene relación con él. Este halo contiene inseparablemente unidos elementos corporales y espirituales: los influjos perceptibles por los sentidos que la persona desprende son, en cierto modo, los portadores de su resplandor espiritual y actúan como símbolos de ese resplandor, aun cuando sólo sean exteriores y nada contienen del poder de sugestión o significación de la persona. Las emanaciones del adorno, la atención sensual que suscita, amplían o intensifican la aureola que rodea a la persona: la persona es, por así decir, más, cuando está adornada. Y, en la medida en que el adorno es también un objeto de valor, viene a ser una síntesis del ser y del haber de la persona. Su mera posesión permite percibir literal y sensualmente a la persona en sí. No sucede lo mismo con el vestido ordinario, porque la conciencia no lo percibe como una singularidad individual, ni en el aspecto del haber ni en el del ser. Sólo el vestido elegante y sobre todo los adornos preciosos, que condensan su valor e irradiación en un punto, convierten el haber de la persona en una cualidad visible de su ser -y no a pesar del carácter "superfluo" del adorno, sino precisamente por ello. Lo inmediatamente necesario va estrechamente unido al hombre, circunda su ser con un halo mínimo. Pero lo superfluo "fluye por exceso", se derrama más allá de su origen, añadiendo en torno al sector de los bienes necesarios un sector más amplio y, por definición, ilimitado. El concepto de lo superfluo no encierra en sí ninguna escala. A medida que aumenta lo superfluo, aumenta la libertad e independencia de nuestro ser; lo superfluo no impone ninguna ley, ningún límite.

Pero este realce de la persona se verifica justamente merced a un rasgo de impersonalidad. Los distintos adornos del hombre se ordenan en una escala, según su proximidad física a la persona. El adorno más inmediatamente físico es el tatuaje de los pueblos primitivos. En el extremo opuesto está la joya de metal o piedras, que es absolutamente no-individual y que todo el mundo puede ponerse. Entre ambos extremos se encuentra el vestido, ni tan inamovible y personal como el tatuaje, ni tan impersonal y separable como la joya. Pero precisamente en esa impersonalidad radica su elegancia. Que un objeto cerrado en sí mismo, que no es propio de ninguna individualidad, que es metal o piedra, duro y poco maleable, se vea forzado a servir a la personalidad: en eso consiste la elegancia de la joya. La verdadera elegancia evita el exceso de individualización, rodea a la persona de una esfera de cosas generales, estilizadas, abstractas, por así decir, lo que naturalmente no es óbice para reconocer el refinamiento de la persona. Si los trajes nuevos resultan más elegantes, es porque aún son "rígidos", porque no se han amoldado al cuerpo individual como acaban haciéndolo los trajes muy usados que, reflejando la particularidad corporal de su portador, delatan su individualidad. Esta "novedad" del objeto que no cambia en virtud de la individualidad es propia de las joyas. El metal no envejece, en su inmutable frialdad está más allá de la singularidad, más allá del destino de su portador, cosa que no ocurre con el vestido. Un vestido muy usado acaba, en cierto modo, formando parte del cuerpo; tiene una intimidad con el cuerpo; está en el polo contrario de la elegancia, pues la elegancia es siempre algo para los otros: es un concepto social que saca su valor del hecho de que todos pueden reconocerlo.

El adorno, que amplía al individuo con algo supraindividual, con que se muestra a los otros y que los otros reconocen y estiman, debe tener también, además de su forma simplemente material, un estilo. El estilo es siempre algo general, algo que encaja los contenidos de la vida y de la actividad personales en unas formas compartidas por, y comprensibles para, muchos. En la obra de arte, propiamente dicha, el estilo interesa tanto menos, cuanto mayor sea la peculiaridad personal y la vida subjetiva que en ella se exprese, pues la obra de arte se dirige a la personalidad del espectador, que se encuentra, por así decir, solo en el mundo, frente a ella. En cambio, en todo lo que llamamos artes decorativas, destinadas, debido a su finalidad utilitaria, a un público amplio, exigimos formas más generales y típicas: no buscamos la expresión de un alma singular, sino un sentimiento de nuestra época que sea compatible con el sistema de vida de muchos individuos. No tiene sentido suponer que puesto que el adorno adorna a un individuo entonces ha de ser una obra de arte singular. Antes al contrario, puesto que ha de servir al individuo no puede tener una naturaleza individual; así como no pueden ser obras de arte individuales los muebles en que nos sentamos, o los utensilios con que comemos. Todas estas cosas, que llenan el círculo existencial del ser humano -a diferencia de la obra de arte que no se integra en la vida de los otros sino que es un mundo en sí misma-, rodean al individuo de esferas concéntricas, que se alejan de él y remiten a él. La esencia de la estilización consiste en la disolución del acento individual en una generalización que va más allá de la peculiaridad personal, pero que tiene como base o círculo de irradiación de lo individual. En este sentido, la estilización tiene un carácter relativamente estricto.

Más allá de su estilización formal, el medio material para lograr el propósito del adorno es ese resplandor que confiere al que lo lleva un halo luminoso que atrae a cuantos lo ven. La irradiación de la joya, que parece dirigirse a los demás, como el brillo de la mirada, transmite la significación social de la joya: el ser-para-los- otros que, ampliando la esfera de significación del portador, regresa hacia él. Los radios de este círculo marcan, por un lado, la distancia que el adorno pone entre los hombres ("tengo algo que tú no tienes") y, por otro, no sólo hacen participar a los demás, sino que existen para ellos. Por su materia, el adorno es, al mismo tiempo, distancia y connivencia. Por eso sirve de un modo especial a la vanidad, que necesita de los demás para poder despreciarlos. En esto radica la diferencia esencial entre vanidad y orgullo: éste, que se basta a sí mismo, suele desdeñar el adorno en todos los sentidos. Por otro lado, hay que tener en cuenta la importancia del material "auténtico". El encanto de lo "auténtico" consiste en ser algo más que su apariencia inmediata, apariencia que comparte con la falsificación. El auténtico no es, como el falsificado, simple apariencia: sus raíces van más allá de lo visible. Así, el hombre "auténtico" es aquel en quien se puede confiar, aun cuando no lo tengamos ante los ojos. Este ser más de lo que aparece es el valor del adorno; es lo que no se ve, es algo añadido a la apariencia, a diferencia de la imitación que sólo es apariencia. Y como este valor siempre es realizable, reconocible por todos, y es relativamente intemporal, el adorno se sitúa en un sistema de valores que está por encima de la contingencia y de la persona. El adorno de bisutería no produce más que un efecto inmediato para el que lo porta; el valor del adorno auténtico va más allá: entronca con las ideas sobre el valor de toda la sociedad, y se ramifica en ella. De ahí que el encanto del adorno y el realce de su portador se asiente sobre esta base supra-individual: su valor estético, que es un "valor para los demás", se convierte, por la autenticidad, en símbolo de estimación general y muestra de pertenencia a un sistema social de valores.

Durante la Edad Media, se dictó en Francia una ordenanza prohibiendo llevar alhajas de oro a todos los que no pertenecieran a determinados rangos sociales. Esto expresa bien la combinación característica del adorno: el realce sociológico y estético de la persona convergen en el objeto que resplandece y el ser-para-sí y el ser- para-otros se alternan como causa y efecto. La distinción estética, el derecho a cautivar y agradar, no puede ir más lejos que lo que determina la esfera de significaciones sociales del individuo: así es como el individuo añade al encanto de su posición social el del adorno, que lo realza como individuo: representa a su grupo, adornándose con la importancia del mismo. Este resplandor que parte del individuo amplía la esfera de impresiones que transmite, añadiéndole el valor de su clase social, simbolizada en el adorno, que de ese modo transforma la fuerza o dignidad sociales en un valor personal visible.

Por último, las tendencias centrípetas y centrífugas del adorno se combinan de manera singular: en los pueblos primitivos, la propiedad privada de la mujer -que surge después de la del hombre- se refería, en un principio, sobre todo y a veces exclusivamente, al adorno. Las primeras posesiones del hombre solían ser las armas, que reflejan su naturaleza activa, agresiva, su tendencia a ampliar su esfera personal sin atender al parecer de los demás. En cambio, en la mujer, más pasiva, esta ampliación de la esfera -formalmente igual, pese a las diferencias exteriores- depende más de la buena voluntad ajena. Ahora bien, toda propiedad significa una extensión de la personalidad; mi propiedad es aquello que obedece a mí voluntad, es decir, aquello a través de lo cual mi yo se expresa y realiza exteriormente. Y esto se verifica antes y más completamente en el cuerpo que, por eso, es nuestra primera propiedad, la más absoluta. Con el cuerpo adornado, poseemos más; con el cuerpo adornado, dominados una esfera más amplia y valiosa. Así, que el adorno se convierta en propiedad personal tiene un claro significado: amplía el yo, esa esfera que nos rodea y que llenamos con nuestra personalidad y con el éxito que tenemos en nuestro entorno, la admiración que despertamos -y que no despertarán los que no van adornados, los que no atraen a los otros a la esfera ampliada de su personalidad. En las sociedades primitivas, las mujeres se apropian precisamente de aquello que es para-los-otros, es decir que realza el valor e importancia de quien lo lleva sólo en la medida en que los otros lo reconocen: esta es la esencia del adorno. Para las grandes aspiraciones del alma -elevar el yo estando para los demás y existir para los demás realzándose a uno mismo-, el adorno viene a ser una síntesis específica, en forma estética. Una forma que realiza la síntesis por encima de esas aspiraciones, de modo que éstas pueden coexistir tranquilamente y construirse recíprocamente: el adorno viene a ser una expresión de la profunda unidad metafísica de esas aspiraciones, al mismo tiempo que una superación de sus conflictos externos.

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El secreto, por tanto, es un hecho determinado sociológicamente que caracteriza las relaciones recíprocas entre los elementos de un grupo, o mejor dicho, que, junto con otras formas de relación, constituye esa relación global. Con la creación de las "sociedades secretas", el secreto se extiende a todo un grupo, como tal. Cuando el secreto se refiere al ser, hacer y haber de un individuo, su significación sociológica es el aislamiento, la oposición y la individualización egoísta. En este caso, el sentido sociológico del secreto es exterior: es la relación entre quién lo posee y quién no lo posee. Se convierte en interior cuando un grupo, como tal, toma el secreto como forma de existencia: el secreto entonces determina las relaciones entre quienes lo poseen. Pero también sigue dándose la relación con los noiniciados, de modo que la sociología de la sociedad secreta plantea un problema complicado: entender las formas inmanentes determinadas por el secreto que un grupo guarda frente a otros. No hace falta aquí hacer una clasificación sistemática de los distintos tipos de sociedad secreta; esto no tendría más que un interés histórico superficial; las categorías esenciales de estas sociedades quedarán pronto patentes.

La primera relación interna, esencial, en la sociedad secreta, es la confianza mutua entre sus integrantes. Esta confianza es necesaria en un grado particular, porque el propósito de mantener el secreto es ante todo la protección. De todas las medidas de protección, la más radical es, sin duda, el hacerse invisible. Esta es la diferencia fundamental entre la sociedad secreta y el individuo que busca la protección del secreto. El individuo sólo puede hacerse invisible en casos y situaciones puntuales; puede esconderse un tiempo, desaparecer de algún lugar pero, salvo por alguna abstrusa combinación, su existencia misma no puede ser un secreto. En cambio, una unidad social sí puede ocultar su propia existencia: sus miembros pueden tener muchos tratos entre ellos y formar una sociedad -una conjuración o una banda de criminales, un conventículo religioso o una asociación para la práctica de extravagancias sexuales- que sea secreta, por principio y de un modo permanente. En este tipo de grupo, no se ocultan los individuos, sino el hecho de que constituyen una asociación, a diferencia de aquellas sociedades que, siendo conocidas como tales, mantienen en secreto, o a sus miembros, o su finalidad, o sus decisiones, como ocurre con muchas sociedades secretas de los pueblos primitivos y con la masonería. Este segundo tipo no saca de la forma secreta la misma protección absoluta que sí consigue el primero: pues lo que se sabe de ellas constituye una falla por donde otros pueden introducirse. En cambio, estas sociedades, relativamente secretas, suelen tener la ventaja de la flexibilidad: al aceptar de entrada cierta publicidad, pueden adaptarse mejor a las revelaciones que aquellas sociedades cuya existencia misma es secreta; a menudo, estas últimas, quedan destruidas al primer descubrimiento, porque su secreto sólo suele valer en la alternativa radical: todo o nada.

La debilidad de las sociedades secretas está en que los secretos no se guardan siempre -con razón se dice que un secreto entre dos, ya no es secreto. Por eso, la protección, aunque es absoluta, no es permanente; y cuando contenidos existenciales de valor socialmente positivo son promovidos por sociedades secretas, lo lógico es que éstas sean transitorias y dejen de ser secretas una vez se han consolidado. En definitiva, el secreto es parecido a la protección que se logra evitando los problemas, de ahí que tienda a sustituirse por otro tipo de protección: la fuerza para atajar los problemas. Por eso la sociedad secreta es la forma social adecuada para contenidos que, por así decir, están aún en su infancia, que son vulnerables por ser incipientes. Cuando son aún jóvenes, los conocimientos, las religiones, las morales, los partidos suelen ser débiles, deben protegerse, de ahí que se escondan. Las épocas en las que surgen nuevas ideas, a las que se oponen los poderes existentes, son las más propicias a la aparición de sociedades secretas, como ocurrió en el siglo XVIII. En Alemania, por ejemplo, los elementos del partido liberal ya existían entonces, pero la situación política del país impedía que se mostraran abiertamente como un grupo político estable. La sociedad secreta permitía así que sobrevivieran y crecieran los gérmenes de nuevas organizaciones, como en el caso de la orden de los Illuminati. La protección que confiere el secreto a los movimientos ascendentes, también la da a los declinantes. Las aspiraciones y las fuerzas sociales que van siendo desplazadas por otras nuevas suelen refugiarse en el secreto, que constituye, por así decir, un estado intermedio entre el ser y el no-ser. Cuando a finales de la Edad Medía empezó en Alemania la represión de las corporaciones municipales por los poderes centrales fortalecidos, la vida secreta se difundió: en asambleas y asociaciones clandestinas, en el ejercicio secreto del derecho y el poder, como cuando los animales buscan el amparo de las cuevas cuando están próximos a morir. Esta función protectora de la sociedad secreta, como estación intermedia, tanto para poderes ascendentes como para fuerzas decadentes, resulta muy patente en los movimientos religiosos. Mientras las comunidades cristianas eran perseguidas por el Estado, tenían que esconder sus reuniones, sus oficios, su existencia toda. Y cuando el cristianismo se tornó religión de Estado, los adeptos del perseguido y moribundo paganismo tuvieron que esconder sus ritos, como antes ellos habían obligado a los cristianos. De manera general, puede decirse que la sociedad secreta surge ahí donde hay despotismo y control policial, para protegerse, tanto defensiva como ofensivamente, de la opresión violenta de los poderes centrales, no ya sólo los políticos, sino también los de la Iglesia, las escuelas o las familias.

A este carácter de protección -cualidad externa-corresponde, como cualidad interna, la confianza mutua entre los integrantes de la sociedad secreta. Se trata aquí de una confianza muy específica: la confianza en la capacidad de callarse. Según sean sus contenidos, las asociaciones pueden basarse en distintos supuestos de confianza: confianza en la capacidad para los negocios, en la convicción religiosa, en el coraje, en el amor, en la honradez o, como sucede en las sociedades criminales, en la ruptura radical con las veleidades morales. Pero cuando la sociedad es secreta, a estas formas de confianza determinadas por el fin de la asociación, se añade otra: la confianza en la capacidad de guardar secreto. Se trata, entonces, de tener fe en la persona, una fe sociológicamente más abstracta que ninguna otra, pues cualquier contenido propio del grupo puede quedar cubierto por ella. A esto se añade que, salvo excepciones, ninguna otra clase de confianza exige, como ésta, una constante renovación subjetiva; pues cuando se trata de creer en la inclinación o en la energía, en la moral o en la inteligencia, en la honradez o en el tacto de una persona, es más fácil que se observen hechos sobre los que basar el grado de confianza y reducir al mínimo las posibilidades de desengaño. Pero la indiscreción depende de una imprudencia momentánea, de un contexto que propicie debilidad o excitación, de una entonación inconsciente.

Guardar secreto es tan difícil, son tantas las tentaciones de revelarlo, puede haber un camino tan llano entre el silencio y la indiscreción, que en esta clase de confianza predomina notablemente el factor subjetivo. Por eso, las sociedades secretas, que van desde el secreto compartido entre dos hasta las de extensión universal (cosa aún no estudiada, ni siquiera cuantitativamente), son una excelente escuela de solidaridad moral entre los hombres. En la confianza que un hombre deposita en otro hay un valor moral tan alto como el hecho de no traicionarla; quizá un valor aún más libre y meritorio, porque la confianza que se nos otorga contiene un juicio previo sobre nuestra persona, que nos obliga y que sólo desde la efectiva maldad podemos traicionar. La confianza se da, no se exige, pero sí se exige que no sea traicionada una vez otorgada.

Las sociedades secretas buscan, como es natural, medios psicológicos para favorecer la discreción, que no puede imponerse por la fuerza. En primer lugar, están el juramento y la amenaza de castigo; que no es preciso que expliquemos. Más interesante es la técnica frecuente que consiste en enseñar al neófito a callar. Teniendo en cuenta la dificultad de callar, así como el vínculo estrecho que existe entre lenguaje y pensamiento en los estadios primigenios -para los niños y para muchos pueblos primitivos pensar y hablar es casi lo mismo-, conviene, ante todo, aprender a callar de una manera general, para saber luego ocultar determinadas cosas. [4] Se sabe de una sociedad secreta, en la isla de Ceram, en las Molucas, que impone al novicio no sólo callar cuanto presencia en su iniciación, sino mantenerse en absoluto silencio durante semanas, no pudiendo hablar ni con su familia. No se trata aquí tan sólo del valor pedagógico del silencio absoluto, sino que la prohibición general de hablar, cuando sólo se trata de ocultar determinadas cosas, se corresponde con los estadios de indiferenciación mental: se trata de ese radicalismo que lleva a los pueblos poco desarrollados a recurrir a la pena de muerte para castigar delitos menores o a entregar a cambio de un objeto que les atrae una parte desproporcionada de sus bienes. Son expresión de una "torpeza" específica: de la incapacidad de ajustar el medio al fin, algo así como agitar todo el brazo para mover dos dedos o todo el cuerpo para mover un brazo. Por la asociación psicológica entre lenguaje e indiscreción se acaba prohibiendo toda la función del habla para evitar una indiscreción puntual. En cambio, cuando la asociación secreta de los pitagóricos imponía a los neófitos un silencio de varios años, probablemente, pretendía algo más que enseñar a guardar los secretos de la asociación; pero no se trataba ahí de atajar la torpeza sino de ampliar la finalidad del silencio: no ya sólo callar algo determinado, sino aprender a dominarse en general. La asociación imponía una severa autodisciplina y una pureza estilizada de la vida; y el que conseguía no hablar durante unos años era capaz de resistir muchas tentaciones, no sólo la de la indiscreción.

Otro medio de proporcionar una base objetiva a la discreción era el usado por los druidas de las Galias. Sus secretos consistían principalmente en cantos religiosos, que todo druida tenía que aprender de memoria. Pero en razón de determinadas reglas -especialmente la prohibición de escribir los cantos- necesitaban mucho tiempo para aprenderlos, hasta veinte años. Este largo aprendizaje permitía que, antes de llegar a conocer algo importante, digno de revelación, se entrenaban gradualmente en la discreción; la tentación de hablar no se atajaba de una vez sino que el espíritu se acostumbraba lentamente a resistirla. La prohibición de escribir los cantos se da también en estructuras sociológicas más amplias. Es algo más que una precaución contra la revelación de Secretos. El hecho de que la transmisión tenga que ser de persona a persona, de que la iniciación proceda exclusivamente desde el interior del grupo y no de un texto objetivo, vincula aún más estrechamente a los miembros del grupo: les hace sentir en todo momento que si se separan de esa sustancia colectiva, perderán también la suya propia y que no podrán recobrarla de ninguna otra manera. Quizá aún no se haya tomado debidamente en consideración hasta qué punto, en las civilizaciones maduras, la objetivación del espíritu favorece la emancipación del individuo. Mientras la vida espiritual del individuo viene determinada por la tradición inmediata, por la enseñanza individual, y, sobre todo, por normas trazadas por autoridades personales, el individuo está encajado solidariamente en el grupo vivo que le rodea; sólo el grupo le da la posibilidad de realizarse intelectualmente; los canales por donde le llegan sus contenidos existenciales proceden todos y siempre de su entorno social. Pero cuando el trabajo de la especie capitaliza sus productos en forma escrita, en obras visibles y ejemplos perdurables, la corriente orgánica entre el grupo y sus miembros individuales se interrumpe; el proceso vital del individuo no está vinculado de modo exclusivo y permanente al grupo, sino que puede nutrirse de fuentes objetivas, que no requieren la presencia de alguien. El hecho de que el acervo disponible haya surgido de los procesos del espíritu social, ya no es relevante; ese acervo puede recoger ideas y acciones de generaciones muy distantes de los sentimientos actuales del individuo, y esta objetividad formal, esta ausencia de vínculos ofrece al individuo unas referencias suprasociales, cuyo contenido intelectual, tanto cualitativo como cuantitativo, depende mucho más de la capacidad de asimilar las cosas que de la disponibilidad de las mismas. En las sociedades secretas, los vínculos particularmente estrechos entre sus miembros -sobre los que luego volveré y donde la "confianza" es la categoría afectiva-, permiten, cuando sus contenidos intelectuales se trasmiten por tradición, evitar fijarlos por escrito.

DIGRESIÓN ACERCA DE LA COMUNICACIÓN ESCRITA
Algunas consideraciones sobre la sociología de la carta resultan aquí pertinentes por cuanto la carta presenta unas características muy peculiares, también dentro de la categoría del secreto. En primer término, la esencia del escrito se opone a la del secreto. Antes de que se generalizara la escritura, toda transacción jurídica, por sencilla que fuese, se hacía ante testigos. Este requisito se torna inútil con la forma escrita, en la medida en que ésta supone una "publicidad", aunque potencial, ilimitada; significa que no sólo los testigos, sino cualquier persona, puede saber que se ha acordado algo. Nuestra conciencia dispone de esa forma singular que sólo cabe llamar "espíritu objetivo": las leyes de la naturaleza y los imperativos morales, los conceptos y las creaciones del arte, que en cierto modo están al alcance de todos los quieran y puedan aprehenderlos y que, en su intemporalidad, son independientes del hecho de que sean o no aprehendidos, cuando o por quien. La verdad, una forma intelectual de una esencia muy distinta a su objeto real y efímero, sigue siendo verdad sea sabida y reconocida o no: la ley moral y jurídica es verdadera, vivamos o no. Esta categoría, de infinita importancia, tiene en la escritura su símbolo, su vector sensible. Una vez fijado por escrito, el contenido intelectual adquiere forma objetiva, adquiere una existencia fundamentalmente intemporal, puede reproducirse infinidad de veces, simultánea o sucesivamente, por las conciencias subjetivas sin que su sentido y relevancia dependan de que efectivamente los individuos lo hagan. Así, lo escrito posee una existencia objetiva, que renuncia a toda garantía de secreto. Pero, precisamente, porque la carta se expone a ser leída por cualquiera, la indiscreción respecto de la misma nos resulta particularmente vil, de modo que, para las personas de finos sentimientos, esa indefensión de la carta se convierte en su mejor protección. Así pues, la carta debe justamente a la supresión objetiva de todo seguro contra la indiscreción, el aumento subjetivo de esa seguridad, en una convergencia de dos tendencias opuestas que la convierten en un singular fenómeno sociológico.

La forma de la expresión epistolar es una objetivación de su contenido, al tiempo que se combina, en una singular síntesis, con el hecho de que va destinada a una persona con su corolario: su personalidad y la subjetividad con que la lee. Esto es, precisamente, lo que confiere a la carta su singularidad. Cuando dos interlocutores se encuentran, cada uno de ellos da al otro algo más que el mero contenido de las palabras. Al ver a la otra persona, entramos en la esfera de sus sentimientos, no expresable en palabras, pero manifiesta en los matices de la entonación, en el ritmo del hablar; de esto modo, el contenido lógico e intencionado dé las palabras se enriquece y modifica. La carta apenas puede hacer algo similar, y, si lo hace, suele ser como fruto del recuerdo del trato personal. La ventaja y el inconveniente de la carta radica en que refleja sólo el tenor específico de nuestras representaciones en el momento de escribirla, callando lo que no podemos o no queremos decir. Y, sin embargo, la carta -aunque se diferencia del ensayo tan sólo por no estar impresa- es algo completamente subjetivo, momentáneo, puramente personal, no ya sólo cuando se trata de explosiones líricas, sino también de comunicaciones absolutamente concretas. Esta objetivación de lo subjetivo, este desnudar lo subjetivo de todo aquello que en el momento no se quiere revelar, sólo es posible en épocas de cultura elevada, cuando se domina la técnica psicológica lo bastante para conferir una forma duradera a los sentimientos y pensamientos momentáneos, que, por otro lado, sólo se piensan y sienten en el instante, en la situación del momento. Cuando un producto interior tiene el carácter de "obra", esta forma duradera es absolutamente adecuada: pero hay en la carta una contradicción entre el carácter de su contenido y el de su forma; un contenido que necesita ser objetivado y diferenciado para poder formalizarse, ser entendido y usado.

Esta síntesis tiene otra analogía en la mezcla de precisión y ambigüedad propia de la expresión escrita, sobre todo de la carta. Aplicadas a las interacciones, se trata de categorías sociológicas de primer orden. Aquí, no se trata sencillamente de saber si uno da a conocer al otro más o menos acerca de sí mismo, sino si lo comunicado es más o menos claro para el que lo recibe, y si, a modo de compensación, la falta de claridad da lugar a mayores posibilidades de interpretación. Seguramente en toda relación duradera entre los hombres, la proporción variable de claridad y de interpretación en las manifestaciones, juega, al menos en sus resultados prácticos, un papel cada vez más consciente. La expresión escrita aparece primeramente como la más segura, como la única a la que no puede quitarse ni ponerse una coma. Pero esta prerrogativa de lo escrito es simple consecuencia de un defecto; proviene de que le falta el acompañamiento de la voz y del acento, del gesto y de la mímica, que en la palabra hablada son fuente tanto de mayor confusión como de mayor claridad. En realidad, el que recibe la carta no suele conformarse con el sentido puramente lógico de las palabras, que la carta transmite sin duda con más precisión que la conversación; más aún, en incontables casos no puede hacerse esto, porque tan sólo para entender el sentido lógico hace ya falta algo más. Por eso la carta, a pesar de su claridad, o más exactamente, gracias a ella, da lugar, más que el discurso, a interpretaciones y equívocos. Según el nivel de cultura, estas determinaciones cualitativas resultan más diferenciadas: al expresar algo esencialmente claro, la carta será más clara que el discurso; si se trata de algo esencialmente ambiguo, la carta será más ambigua que el discurso. Dicho con las categorías de la libertad y la sujeción: la comprensión del destinatario estará más vinculada, por lo que al núcleo lógico de la carta se refiere, y más libre, respecto a su sentido profundo y personal. Puede decirse que el discurso revela su secreto merced a lo que de visible y no audible lo rodea, a los imponderables del que habla. Nada de esto hace la carta. La carta es más clara cuando no trata del secreto del otro y más ambigua cuando lo hace. Por "secreto del otro", entiendo los sentimientos y cualidades existenciales que no pueden expresarse lógicamente, pero a los que recurrimos para comprender informaciones incluso muy concretas. En el discurso hablado, estos elementos auxiliares de la interpretación están tan íntimamente ligados con el contenido conceptual, que forman una unidad de comprensión. Quizás sea este el ejemplo más evidente de una condición del ser humano: su incapacidad de distinguir claramente entre lo que ve, oye y percibe, y cómo tiende a interpretar añadiendo, restando, modificando lo que recibe. Uno de los logros intelectuales de la correspondencia escrita, es que sabe distinguir y separar de esa ingenua homogeneidad uno de sus elementos, poniendo así de relieve la pluralidad de factores esencialmente distintos que constituyen nuestra "comprensión" mutua, aparentemente tan sencilla.

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No conviene olvidar, al analizar la técnica del secreto, que éste no es, en modo alguno, el único medio que permite proteger los fines materiales de la comunidad y que, antes al contrario, la constitución de la comunidad permite garantizar el secreto de determinados contenidos. Este es el caso de aquellas sociedades secretas cuya sustancia está constituida por una doctrina secreta, por un "saber" teórico, místico o religioso. El secreto es, entonces, un fin sociológico en sí mismo: se trata de conocimientos que no deben difundirse entre la multitud y los iniciados se constituyen en comunidad para garantizarse mutuamente el secreto. Si los iniciados fueran tan sólo una suma de personas inconexas, pronto se perdería el secreto; pero la socialización ofrece a cada uno de ellos un apoyo psicológico, para librarle de la tentación de ser indiscreto. Si, como ya he señalado, el secreto tiene un efecto aislador e individualizador, su socialización viene a ofrecer un contrapeso. Toda asociación alterna, en sus formas y hasta en sus contenidos, la necesidad de individualización con la de socialización, como si tuviera que ir variando el orden de grandeza para acomodar cualitativamente cambiantes proporciones de esas dos tendencias. Así la sociedad secreta compensa el aislamiento propio de todo lo secreto con el hecho de ser sociedad.

El secreto y el aislamiento individual son de tal modo correlativos que la socialización puede representar para el secreto dos funciones completamente opuestas. Por un lado, puede ser directamente buscada, como acabo de decir, para compensar el efecto aislador del secreto, para satisfacer, dentro del secreto, el instinto de sociabilidad. Pero, por otro lado, el secreto pierde importancia cuando por razones de contenido se rechaza el principio de singularización. La masonería, por ejemplo, pretende ser la sociedad más universal, la "alianza de las alianzas", la única que rechaza todo fin específico y toda tendencia particularista y que no quiere tener otro contenido que lo que es común a todos los hombres buenos. Y conforme a esta tendencia, el carácter secreto de las logias se hace cada vez más indiferente, concentrándose cada vez más en formalidades meramente externas. Por tanto, no hay contradicción en que el secreto pueda ser bien favorecido bien destruido por la socialización. Estas no son sino distintas formas en que se expresa el vínculo con la individualización -un poco como el vínculo entre la debilidad y el miedo: el débil puede bien buscar la socialización para protegerse, bien rehuirla, por creer que ésta traerá mayores peligros que el aislamiento.

La iniciación gradual de los miembros pertenece a un ámbito muy amplio de formas sociológicas, dentro del cual las sociedades secretas destacan de un modo especial: me refiero al principio de la jerarquía, de la ordenación de los elementos de una sociedad. La sutileza y sistematización con que las sociedades secretas organizan su división del trabajo y la jerarquía de sus miembros depende de otro de sus rasgos, que analizaré más adelante: el de la marcada conciencia que tienen de su vida y que las lleva a suplir con una constante voluntad reguladora las fuerzas organizadoras instintivas y a sustituir el crecimiento interno con una previsión constructiva.

El carácter racional de su estructura se expresa claramente en la arquitectura de estas sociedades. Como el caso ya mencionado de la sociedad checa Omladina, creada según el modelo de los grupos de carbonarios y cuya organización salió a la luz en 1893, a consecuencia de un proceso judicial. Los líderes de la Omladina se dividían en "pulgares" y "dedos". En sesión secreta, los presentes elegían al "pulgar" y éste elegía a cuatro "dedos"; los dedos elegían a un pulgar, y este segundo pulgar se presentaba al primero. El segundo pulgar elegía otros cuatro dedos, y éstos a su vez un pulgar, y así sucesivamente. El primer pulgar conocía a todos los pulgares; pero estos no se conocían entre sí. Los dedos sólo se conocían entre sí, por grupos de cuatro, y a su pulgar. Toda la actividad de la Omladina estaba dirigida por el primer pulgar, "el dictador". Este ponía en conocimiento de los demás pulgares todas las acciones planeadas; los pulgares transmitían las órdenes a sus respectivos dedos.

El hecho de que la sociedad secreta se construya, desde sus cimientos, reflexivamente, mediante una voluntad consciente, ofrece un amplio margen de libertad para el peculiar placer de concebir construcciones arbitrarias. Todo sistema -científico, ético o social- implica una manifestación de poder; somete una materia, exterior al pensamiento, a una forma modelada por el pensamiento. Y si esto vale para todo intento de organizar un grupo ajustándose a unos principios, vale aún más para la sociedad secreta, que no surge de manera natural sino que se construye y lo hace con aún menos elementos ya constituidos que cualquier sistema despótico o socialista.

A la elaboración de proyectos y al deseo de construirlos -sendas expresiones de la voluntad de poderse suma la tentación más específica de ejercer poder sobre un amplio círculo de seres humanos, ya sometidos o predispuestos a la sumisión, mediante un esquema de posiciones y jerarquías. En ocasiones este placer deja de tener una utilidad y se explaya en la construcción de estructuras jerárquicas totalmente fantásticas. Así ocurrió en los "altos grados" de la masonería en decadencia; como en la organización de la "Orden de los constructores africanos", creada en Alemania y Francia a mediados del siglo XVIII y organizada según los principios masónicos pero con el propósito de aniquilar la masonería: el gobierno de esta pequeña sociedad, estaba en manos de quince dignatarios: summus magister, summi magistri locum tenes, prior, etc. Los grados de la asociación eran siete: el aprendiz, el hermano, el maestro, el caballero, el eques regii, el eques de secta consueta, el eques silentii regii, etc.

El ritual de las sociedades secretas surge en las mismas condiciones que su jerarquía. También aquí, como no tienen modelo que seguir y se construyen a sí mismas con los principios que se dan, tienen mucha libertad para crear las más variadas formas rituales. Quizá el rasgo exterior que más distingue a la sociedad secreta de la pública, es el valor que aquélla concede a los usos, fórmulas y ritos, así como la preponderancia y la posición respecto a los fines de la asociación que tienen sus rituales: pueden defender más los secretos de sus ritos que los fines de la asociación. La masonería progresista declara expresamente que no es una asociación secreta, que no tiene ningún motivo para ocultar sus intenciones, sus actividades o los nombres de sus integrantes, y que el juramento de secreto se refiere exclusivamente a las formas del ritual masón. El artículo primero de los estatutos de la Orden estudiantil de los Amicistas, estipula: "El deber más sagrado de cada miembro es guardar el mayor silencio sobre las cosas que atañen al bien de la Orden. Entre ellas figuran: las insignias y las señales de la Orden, los nombres de los hermanos, las ceremonias, etc." Y por lo demás, el resto del estatuto, ¡expone abiertamente la naturaleza y fines de la Orden! En un pequeño libro donde se describen la constitución y naturaleza de los carbonarios, la enumeración de las fórmulas y de los ritos de iniciación y de las reuniones, ocupa 75 páginas. La función del ritual en las sociedades secretas es suficientemente conocido, desde las asociaciones religiosas y místicas de la antigüedad hasta los Rosacruz del siglo XVIII, pasando por las peores bandas de criminales. Las causas sociológicas de la importancia del ritual son, aproximadamente, las siguientes:

Lo que llama la atención en el ritual de las sociedades secretas es no sólo la severidad con que se observa, sino, sobre todo, el cuidado con que se guarda su secreto, como si su descubrimiento fuese tan peligroso como el de los fines y actividades de la asociación o el de su propia existencia. El motivo radica en que la sociedad secreta se convierte en unidad completa sólo cuando el conjunto de sus formas exteriores forman parte del secreto de su actividad e intereses. La sociedad secreta trata de constituir, bajo las categorías que le son propias, una totalidad de vida; alrededor de su fin, construye un sistema de fórmulas, como un cuerpo que rodea al alma, y pone todo ello bajo la protección del secreto, como única manera de construir un todo, en el que las partes se apoyan mutuamente. La razón por la que insiste en el secreto de lo externo, es porque el secreto no está tan claramente justificado con respecto a estas formas exteriores como lo está respecto a los fines reales de la asociación. Algo parecido ocurre en los ejércitos o en las comunidades religiosas: el esquematismo, las fórmulas, las conductas regladas tienen gran relevancia porque estas comunidades exigen el compromiso total de la persona, es decir, que el individuo proyecte su vida entera sobre un plano particular. Así, ejércitos y comunidades religiosas consiguen crear una unidad específica con una pluralidad de energías e intereses. A esto mismo suele aspirar la sociedad secreta. Uno de sus rasgos esenciales es que, aunque tome al individuo sólo por sus intereses parciales, aunque su contenido sea tan sólo una asociación de fines específicos, reclama el compromiso pleno del hombre entero, vincula y compromete a las personas en una medida mucho más amplia que lo haría una asociación pública con los mismos fines. El simbolismo del rito hace nacer una gran cantidad de sentimientos, unos sentimientos con límites borrosos y que van más allá de todos los intereses individuales racionalizables: así la sociedad secreta abraza al individuo, en su totalidad, con esos intereses. La forma ritual amplía el fin específico hasta formar una unidad, una totalidad tanto sociológica como subjetiva. A esto se añade que, gracias al formalismo -y también a la jerarquía-, la sociedad secreta se convierte en una especie de réplica del mundo oficial, al que se contrapone. Se trata de una norma sociológica universal: los organismos que se desligan de, y oponen a, otros mayores, acaban repitiendo en su seno las formas de estos. Sólo un organismo que de algún modo se constituye en un todo puede mantener unidos sus elementos. Esa conexión orgánica, por medio de la cual sus miembros se compenetran en una corriente de vida unitaria, el organismo menor lo imita del mayor que lo engloba, aprovechando la costumbre ya adquirida de sus miembros y proporcionándoles, en virtud de la imitación, una alternativa al mayor.

Por último, las mismas condiciones producen otro motivo en la sociología del ritual de la sociedad secreta. Toda sociedad secreta implica un grado de libertad, que no está propiamente previsto en la estructura del grupo mayor que la rodea. Ya sea que la sociedad secreta complemente la deficiente justicia administrada oficialmente o que, con conspiraciones y crímenes, se rebele contra el derecho, o, incluso, que se sitúe más allá de la ley, como en las asociaciones mistéricas, siempre implica apartarse del derecho imperante y conquistar un margen de libertad. La esencia de la sociedad secreta como tal es la autonomía. Pero se trata de una autonomía que se aproxima a la anarquía. El apartarse de las reglas generales suele tener por consecuencia para la sociedad secreta la falta de raíces profundas, de estabilidad existencial y de base normativa. Y estas carencias son las que vienen a suplir la precisión y detalle del ritual. Se ve aquí en qué medida el hombre necesita un cierto equilibrio entre libertad y ley, y que, cuando las cantidades necesarias de una u otra no le son dadas por una única fuente, busca otra que le suministre lo que falta para restablecer el equilibrio. Con el ritual, la sociedad secreta se impone a sí misma una coacción formal, para compensar su aislamiento material y su auto-referencialidad. Es significativo, en este sentido, que entre los masones sean, precisamente, los norteamericanos, es decir, los que disfrutan de mayor libertad política, los que exigen la más severa unidad en su funcionamiento y la mayor uniformidad entre los rituales de las distintas logias. En Alemania, en cambio, donde no es fácil que nadie sienta la necesidad de compensar un exceso de libertad, cada logia es más libre de fijar su modos y rituales. Las obligaciones rituales, a veces absurdas, que se impone la sociedad secreta a sí misma no entran, por lo tanto, en contradicción con su libertad cercana a la anarquía; antes al contrario: si la extensión de las sociedades secretas suele ser síntoma de poca libertad política y de excesivo control policiaco, es decir, una reacción provocada por la necesidad de libertad, el reglamentado ritual interno de estas sociedades expresa un grado de libertad y autonomía respecto a la sociedad englobante que exige, como complemento para preservar el equilibrio, el contrapeso del esquematismo ritual.

Todas estas consideraciones nos llevan al principio metódico con el que quiero analizar los rasgos de las sociedades secretas aún no tratados: y, en concreto, saber hasta qué punto estas sociedades representan modificaciones esencialmente cuantitativas de los rasgos típicos de la socialización. Para ello tendremos primero que analizar de nuevo la posición de las sociedades secretas en el conjunto de las formas sociológicas.

El secreto en las sociedades es un hecho sociológico primario, un determinado modo de estar juntos, una coloración, una calidad formal de las relaciones que determinan, en la interacción directa o indirecta, el comportamiento de la persona o del grupo. Desde un punto de vista histórico, sin embargo, la sociedad secreta es una formación secundaria, es decir, sólo surge dentro de una sociedad ya formada. O dicho de otro modo: la sociedad secreta está tan caracterizada por su secreto, como otras -o ella misma- lo están por sus relaciones de superioridad y subordinación, por sus fines agresivos, o por su carácter de imitación. Pero sólo puede constituirse con estas características si otra sociedad ya está previamente constituida. Frente al círculo más amplio, la sociedad secreta se opone como un círculo más reducido; y este enfrentamiento, cualquiera que sea su objeto, siempre supone aislamiento; incluso la sociedad secreta que no se propone más que prestar desinteresada y temporalmente un servicio determinado a toda la comunidad, necesita inexorablemente recurrir al apartamiento temporal, como técnica para realizar sus propósitos. De ahí que de los muchos grupos reducidos, que están rodeados por otros mayores, ninguno necesite acentuar tanto su autonomía como la sociedad secreta. Su secreto la envuelve como una valla, más allá de la cual no encuentra más que oposiciones materiales o, al menos, formales que la incitan a encerrarse en sí misma como perfecta. En todos los otros tipos de asociaciones, el contenido de la vida colectiva, la actividad de los miembros llenan de tal manera la conciencia de estos, que el hecho formal de la socialización no suele ser relevante. La sociedad secreta, por el contrario, no puede permitir que sus miembros no tengan una conciencia clara y decidida de que constituyen una sociedad; Frente a otros grupos, el pathos del secreto confiere al vínculo formal una importancia mayor que a su contenido. La sociedad secreta está completamente desprovista del crecimiento orgánico, del carácter instintivo y acumulativo, del sentimiento natural de cohesión y unidad. Por mucho que sus contenidos puedan ser irracionales, místicos o emocionales, su modo de constituirse siempre es consciente e intencionado. La conciencia de ser sociedad, una conciencia constantemente presente, hace de la sociedad secreta lo contrario de todas las comunidades instintivas, en las cuales la asociación es en mayor o menor grado expresión de una conjunción arraigada en sus elementos. Estas condiciones explican que las formas típicas de la formación de los grupos se acentúen en las sociedades secretas, y que algunos de sus rasgos sociológicos esenciales sean tan sólo una intensificación cuantitativa de los tipos habituales de relación.

Ya se ha mencionado uno de esos rasgos: la caracterización y cohesión del grupo por su exclusión del contexto social que lo rodea. Los signos de reconocimiento, a veces muy complejos, por medio de los cuales los miembros de la sociedad secreta legitiman su pertenencia a la sociedad, tiene esa finalidad. Antes de la generalización de la escritura, estos signos eran mucho más necesarios: sin documentos, archivos o registros, una sociedad con secciones en distintos lugares, no tenía otro medio para excluir a los profanos y para que sus acciones y comunicaciones llegaran a su verdadero destino que el recurso a unos signos conocidos tan sólo por los iniciados. Estos signos eran secretos y permitían identificarse en cualquier sitio como miembro de la asociación. El principio de exclusión queda muy patente en la evolución de determinadas sociedades secretas de los pueblos primitivos, especialmente en África y entre los indios. Estos grupos están formados sólo por hombres y tienen como principal propósito marcar su separación de las mujeres. Cuando actúan como tales, sus miembros se presentan enmascarados, y con amenazas prohíben a las mujeres acercarse a ellos. Pero, algunas mujeres lograron penetrar el secreto para descubrir que las terribles apariciones no eran tales fantasmas, sino sus propios maridos; entonces, las sociedades secretas perdieron toda su importancia y sus rituales se convirtieron en inofensivas mascaradas. La mentalidad indiferenciada del hombre primitivo no puede representarse el apartamiento más perfectamente que escondiéndose, haciéndose invisible. La forma más grosera y radical del secreto es aquélla en la que el secreto no se refiere a una actividad concreta del hombre, sino al hombre mismo. La asociación no hace nada en secreto; la totalidad de sus miembros es el secreto. Esta forma de asociación secreta responde perfectamente a la mentalidad primitiva, para la cual el sujeto se emplea enteramente en toda acción específica; la mentalidad primitiva no objetiva las distintas actividades, no las diferencia del sujeto total. Así se explica que una vez descubierto el secreto de la máscara, fracase todo el apartamiento, y la asociación pierda, al mismo tiempo que sus medios de manifestación externa, su significado interno.

El apartamiento expresa aquí un valor: hay separación porque no se quiere compartir con los demás, porque se quiere hacer notar que se es superior a los demás. En todas partes, este motivo lleva a formar grupos, que se distinguen claramente de los que se constituyen para fines concretos. Al reunirse los que quieren apartarse, se crea una aristocracia, que, con el peso de su suma, fortalece y amplía la posición y conciencia del individuo. La vinculación entre apartamiento y asociación, la motivación aristocrática, confiere a sus integrantes el sello de "especiales", de superiores. Ya entre los escolares puede apreciarse cómo los círculos reducidos que forman algunos compañeros, suelen considerarse como una élite frente a los demás desorganizados, por el hecho puramente formal de constituir un grupo separado que el resto, por su animosidad y hostilidad, reconoce involuntariamente como superior. En estos casos, la introducción del secreto supone elevar el muro aislador, acentuar el carácter aristocrático del grupo. Esta significación del secreto, como acentuación del apartamiento sociológico, se da de manera evidente en las aristocracias políticas. La clandestinidad siempre ha sido uno de los accesorios del poder aristocrático. Aprovecha, primero, un hecho psicológico para disimular el reducido número de la clase dominante: lo desconocido, por serlo, siempre parece terrible, poderoso, amenazador. En Esparta procuraban mantener en secreto el número de los guerreros. En Venecia, se pretendía lo mismo cuando se ordenaba a todos los nobili que vistieran un sencillo traje negro: los trajes llamativos habrían revelado el reducido número de potentados. Este disimulo llegaba en Venecia hasta ocultar el círculo de los altos dignatarios: los nombres de los tres inquisidores del Estado sólo eran conocidos por el Consejo de los Diez, que los elegía.

En algunas aristocracias suizas, los cargos más importantes se llamaban los "las personas secretas", y en Friburgo, las familias aristocráticas se llamaban "las estirpes secretas". La publicidad, por el contrario, va unida al principio democrático y a la tendencia a dictar leyes universales y fundamentales, es decir, leyes que por definición se refieren a la generalidad de los individuos y son, por lo tanto, públicas por naturaleza. El recurso al secreto en los regímenes aristocráticos no es más que la exaltación del apartamiento y del privilegio -consecuente con el rechazo aristocrático a promulgar leyes basadas en principios universales.

Cuando el concepto aristocrático pasa de la política del grupo a la mentalidad del individuo, la relación entre apartamiento y secreto se manifiesta en un nivel muy distinto. El individuo distinguido, ya sea moral o intelectualmente, rechaza los disimulos; por la confianza en sí mismo, es indiferente a lo que los otros puedan saber o no de él, a las opiniones buenas o malas que tengan de él. Para él, el secreto no es más que una concesión a los demás, una manera de tener en cuenta la opinión de los demás. De ahí que la "máscara", que muchos consideran como signo y prueba de un alma aristocrática, la máscara que separa de la muchedumbre, demuestra hasta qué punto esa muchedumbre importa al individuo que se cree distinguido. La máscara del nombre verdaderamente distinguido consiste, sin embargo, en que, incluso mostrándose abiertamente, la muchedumbre no lo comprende y, por así decir, no lo ve.

La separación respecto a todo lo que queda fuera del círculo es, por tanto, un hecho sociológico universal que recurre al secreto como técnica para acentuar-se. Esa separación adquiere un colorido particular, gracias a los múltiples grados de iniciación, que terminan en los misterios últimos de la sociedad secreta. Esta iniciación pone en evidencia otro rasgo sociológico de estas sociedades: por regla general, se exige del neófito que declare solemnemente guardar secreto sobre todo lo que vea, aun antes de entrar en el círculo. De esta manera, el secreto sirve para provocar la separación absoluta y formal. Pero como el neófito sólo puede acceder al contenido y fin últimos de la asociación paulatinamente, la separación real, material, se hace de manera continuada y relativa. El nuevo miembro está aun próximo al estado del no-iniciado, y necesita ser probado y educado, antes de poder conocer todos los fines de la asociación y acceder a su centro. Así, se consigue proteger ese centro último, aislarlo del exterior, en un grado mucho mayor que el producido por el juramento de ingreso. Se pretende, como en el caso de los druidas, que el neófito aún no probado no tenga mucho que revelar; así el secreto fundamental de la sociedad queda rodeado de secretos graduales, como una esfera elástica de protección.

La distinción entre miembros exotéricos y esotéricos, que se atribuye a las asociaciones pitagóricas, es la forma más señalada de esta protección. El círculo de los parcialmente iniciados constituye una especie de valla previa entre la asociación y los no-iniciados. La función del "intermediario" es siempre doble, aunque se trate de una sola función vista desde dos puntos de vista distintos: unir y separar. Aquí también se ve con claridad la unidad de dos actividades aparentemente opuestas: precisamente porque los grados inferiores de la asociación forman un tránsito intermedio hacia el centro propiamente dicho del secreto, rodean a este de una atmósfera de repulsión, que va espesándose poco a poco, y lo protegen de manera más eficaz que con el dualismo radical entre los que están completamente dentro y los que están completamente fuera.

El ser-para-sí sociológico se manifiesta, en la práctica, como un egoísmo de grupo: el grupo persigue sus fines con esa misma indiferencia a los de los grupos que le son ajenos que, en el caso del individuo, se llama egoísmo. Para la conciencia del individuo, el grupo suele darse una justificación moral sosteniendo que sus fines tienen un carácter objetivo, supra-individual, del que un miembro individual no podría sacar provecho inmediato con su egoísmo; unos fines que, es más, exigen de los miembros abnegación y espíritu de sacrificio. Pero no importa en verdad la valoración ética, como la separación efectiva entre el grupo y su entorno, separación definida por el egoísmo de grupo. En los grupos menores, que quieren vivir y mantenerse dentro de otro mayor y se desarrollan públicamente, este egoísmo deberá tener límites. Por muy radical que sea una asociación pública en su combate con otras o todas las pertenecientes al círculo mayor, siempre deberá afirmar que sus propósitos buscan el bien del todo, y esta afirmación exterior pondrá un límite al egoísmo efectivo de su conducta. Pero tratándose de sociedades secretas, esta necesidad desaparece, y existe la posibilidad real de la hostilidad absoluta contra otros grupos y contra el todo, una hostilidad que la sociedad abierta -en régimen de publicidad- no puede confesar ni, por tanto, practicar. Nada simboliza mejor y fomenta más la independencia de las sociedades secretas respecto a su contexto social, como la ausencia de esa hipocresía o condescendencia que acaba inexorablemente integrando a la sociedad pública en la teleología del todo que la rodea.

Aunque toda comunidad verdadera tiene unos límites cuantitativos concretos, existen sin embargó, algunas que se rigen por este otro principio: quien no está fuera, está dentro. En determinados sectores políticos, religiosos o sociales, todo aquel que reúne determinadas condiciones externas, no voluntariamente adquiridas sino dadas con la existencia misma, es considerado como que "forma parte". Por ejemplo, el nacido en el territorio de un Estado, pertenece a la compleja comunidad nacional del mismo, salvo excepciones. El miembro de determinada clase social será incluido en todas las convenciones y relaciones de dicha clase, a no ser que se declare voluntaria o involuntariamente disidente. La forma extrema de esta pertenencia está en la Iglesia que pretende abarcar en su seno a toda la humanidad, de suerte que sólo accidentes históricos, obstinaciones pecaminosas o un designio particular de Dios excluyen algunos seres de una comunidad religiosa que virtualmente es la suya. Se trata aquí de dos opciones esencialmente distintas en la constitución de las sociedades en general, por mucho que la práctica las pueda confundir o matizar su oposición: el "todo el que no está claramente fuera está dentro" y el "todo el que no está claramente dentro está fuera". Este último principio tiene su máxima expresión en las sociedades secretas. El carácter absoluto y perfectamente consciente de su separación implica, como causa y efecto, que todos los no expresamente admitidos son automáticamente excluidos. La masonería para apuntalar la afirmación de que no es una "sociedad secreta" no podía aducir nada mejor que declarar que pretendía acoger a todos los hombres y representar a toda la humanidad.

A esta acentuación de la separación frente al exterior corresponde aquí, como en todas partes, el repliegue interior: dos aspectos o manifestaciones de una misma actitud sociológica. Los fines que inducen al hombre a entrar en asociación secreta con otros, suelen excluir a un sector tan considerable de la sociedad general, que los copartícipes reales y posibles son, en consecuencia, escasos, raros. El individuo no puede, por tanto, permitirse malograrlos, pues le será mucho más difícil sustituirlos por otros que en una asociación abierta. A esto se añade que toda disensión en el seno de la sociedad lleva consigo el peligro de la traición, algo que, por instinto de conservación, tanto el individuo como el grupo procuran evitar. Por último, la independencia de la sociedad secreta respecto de las síntesis sociales que la rodean, elimina toda una serie de posibles conflictos. Entre todos los vínculos del individuo, el que nace de su socialización secreta siempre ocupa una posición excepcional; frente a la cual, los lazos familiares, políticos, religiosos, económicos, sociales y amistosos, por variados que sean sus contenidos, pueden entrelazarse de un modo y en una dimensión muy distintos, y tenderán a chocar y, por así decir, a competir para conquistar las fuerzas e intereses del individuo. En las sociedades secretas, debido a su aislamiento, estas colisiones son muy limitadas. Sus fines y sus actividades exigen que los intereses en competencia propios de la sociedad abierta se aparquen. Toda sociedad secreta ejerce una suerte de autoridad absoluta sobre sus integrantes -aunque sólo sea porque suele llenar por sí sola su propio espacio, ya que difícilmente un individuo pertenecerá a varias sociedades secretas- lo que evita que surjan conflictos propios de la coordinación con otros grupos e intereses. La "paz interna", que debería reinar dentro de toda asociación, se ve favorecida, de un modo formalmente inmejorable, en la sociedad secreta, por las singulares y excepcionales condiciones de ésta. A esto puede añadirse que la simple forma del secreto mantiene a los copartícipes más libres de otros influjos y obstáculos, facilitándoles así la unanimidad. Un político inglés sostiene que la fuerza del Gabinete inglés radica en el secreto que lo rodea: le resulta tanto más fácil conseguir la unanimidad por el pequeño número de personas que participan en sus deliberaciones secretas.

Al grado de cohesión interna de las sociedades secretas se corresponde su marcada centralización. Se dan en ella ejemplos de obediencia ciega e incondicional a los jefes, que, aunque se dan también en otras partes, sorprenden más, considerando el carácter anárquico de la asociación, que suele negar toda otra ley. Cuanto más criminales sean los fines de la sociedad secreta, tanto más ilimitado tenderá a ser el poder de los jefes y tanto más cruel su ejercicio. Los "Asesinos" de Arabia, los "Chauffeurs" -extensa sociedad de malhechores que floreció en Francia en el siglo XVIII-, "La Garduña" -sociedad española de delincuentes que tuvo relaciones con la Inquisición desde el siglo XVII hasta principios del XIX-, todas estas sociedades, esencialmente basadas en la rebeldía y la negación de la ley, estaban sometidas a un jefe supremo, nombrado en parte por ellas mismas y al que obedecían sin crítica ni reserva. Esto no se debe sólo al mencionado vínculo entre libertad y sumisión, que se percibe en la severidad del ritual: aquí, en efecto, se reúnen los extremos de ambas, el exceso de libertad que estas sociedades tenían frente a las leyes vigentes, necesita, para lograr el indispensable equilibrio, compensarse con un exceso análogo de sumisión y renuncia a la propia voluntad. Pero hay un motivo más esencial para explicar esa obediencia: la necesidad de centralización, condición vital de toda sociedad secreta; sobre todo, sí ésta, como ocurre en las de delincuentes, vive del círculo qué la rodea, se mezcla de muy diversas maneras con este, y está amenazada de traición y confusión si no reina en ella la cohesión más inflexible, controlada por un centro.

Por eso la sociedad secreta está expuesta a los más graves peligros, cuando por la razón que sea no llega a constituirse en ella una autoridad que le preste cohesión. Los Valdenses no constituían una sociedad secreta, pero tuvieron que serlo cuando en el siglo XIII se vieron forzados a esconderse. Esto les impidió reunirse normalmente y, como consecuencia, su doctrina perdió su unidad y proliferaron varias ramas, incluso hostiles entre ellas. Se debilitaron porque les faltó el complemento esencial de la sociedad secreta: la centralización ininterrumpida. Y si el poder de la masonería no se corresponde con su difusión y sus recursos, es, sin duda, por la amplia autonomía de sus elementos, que no poseen ni una organización unitaria ni una autoridad central. Como sólo comparten unos principios y unos signos de identificación, se relacionan en pie de igualdad y de persona a persona, y no a través de la centralización que condensa las energías de los elementos y es el complemento del aislamiento propio de toda sociedad secreta.

El hecho de que, frecuentemente, las sociedades secretas estén dirigidas por superiores desconocidos, no es sino una exageración de este principio formal: los grados inferiores no tienen que saber a quién obedecen. Sin duda, en primer término, se trata de guardar el secreto sobre los jefes. En este sentido, la sociedad de los "Caballeros güelfos"? que operó en Italia a principios del siglo XIX por la liberación y unidad del país? tenía en sus distintas sedes un consejo supremo de seis personas, que no se conocían entre ellas y se comunicaban por un intermediario llamado "el visible". Pero más allá de la protección del secreto, el que los jefes sean desconocidos representa la más extrema y abstracta sublimación de la sumisión centralizadora. La tensión entre el subordinado y el jefe llega a su máximo grado cuando el jefe deja de ser visible: sólo queda entonces el hecho crudo y, por así decir, implacable, de la obediencia pura y llana, sin matices. La obediencia a una instancia impersonal, a un cargo, al representante de una ley objetiva, ya tiene de por sí un carácter de severidad inflexible, pero esta severidad se acentúa hasta llegar a ser absoluta e inquietante, cuando la persona que manda es desconocida, por principio. Al ser invisible y desconocida, desaparece la fuerza de la sugestión, el poder de la persona: desaparecen todas las limitaciones, las relatividades, por así decir, "humanas", que caracterizan a la persona singular y conocida. La obediencia se acompaña así del sentimiento de estar sometido a un poder inasequible y con límites indeterminables, un poder que no se ve en ninguna parte, pero que puede imaginarse por todas partes. Cuando el jefe es desconocido, la unidad de mando único transfiere la cohesión general, sociológica, del grupo a un especie de focus imaginarius, adquiriendo así su forma más pura e intensa.

El rasgo sociológico que corresponde a esta subordinación centralizadora a unos elementos aislados de la sociedad secreta, es la "desindividualización". Cuando la sociedad no tiene como finalidad inmediata los intereses de los individuos que la integran, sino que utiliza sus miembros como medios para fines y acciones superiores a ellos, la despersonalización, la nivelación de las individualidades, se acentúa mucho más en la sociedad secreta que en la sociedad. Así es como la sociedad secreta compensa el carácter individualizador y diferenciador del secreto. Este fenómeno ya se daba en las asociaciones secretas de los pueblos primitivos, donde los miembros se presentaban y actuaban casi exclusivamente enmascarados; hasta el punto de que una persona muy competente ha podido decir que, cuando en un pueblo primitivo se encuentran máscaras, debe presumirse por lo menos la existencia de asociaciones secretas. La esencia de la sociedad secreta exige, sin duda, que sus miembros, como tales, se escondan. Pero cuando el hombre actúa inequívocamente como miembro de la sociedad, y lo único que oculta es el rostro, los rasgos conocidos de su individualidad, está acentuando la despersonalización, la desaparición de la personalidad detrás de la función que desempeña en la sociedad secreta. En la conspiración irlandesa que se organizó en Norteamérica entre 1870 y 1880 bajo el nombre de Clan na Gael, los miembros eran designados no por sus nombres, sino por números. Claro está que esto tenía también como fin práctico el garantizar el secreto; pero también prueba hasta qué punto la sociedad secreta extingue la personalidad. Con personas que sólo figuran como números y que, probablemente, no son conocidas de los otros miembros por su nombre personal, los jefes procederán más desconsideradamente, con más indiferencia hacia los deseos y capacidades individuales, que si los miembros figuran en la asociación en cuanto personas. La función y rigor del ritual van en esa misma dirección: lo objetivo domina sobre el carácter personal de la colaboración y la acción. El orden jerárquico tolera al individuo sólo como actor de una función determinada de antemano; cuenta, en cierto modo, para cada uno de sus miembros con un vestido estilizado en el que desaparecen los rasgos personales.

Cuando las sociedades secretas permiten una libertad relativamente grande entre sus miembros, es sólo otra manera de abolir las diferencias personales. Esto no sólo no contradice su carácter despótico, sino que, como en todas las formas de despotismo, busca la nivelación de los sometidos. Dentro de la sociedad secreta suele haber entre sus miembros una igualdad fraternal, que se opone clara y tendenciosamente a las diferencias que puedan separarles en las demás situaciones de la vida. Este rasgo es muy propio de las sociedades secretas de naturaleza místico-religiosa (que subrayan la experiencia de la "hermandad") y, también, de las sociedades ilegales. Bismarck se refiere en sus Memorias a una sociedad de pederastas, que investigó en Berlín cuando era un joven funcionario judicial, y menciona "el efecto igualador que, en todas las clases sociales, produce la práctica de lo prohibido". Esta despersonalización, por la que las sociedades secretas llevan unilateralmente al extremo una relación típica entre el individuo y la sociedad, adopta, por último, la forma característica de la "irresponsabilidad". También aquí, la máscara es el ejemplo más primitivo. La mayoría de las asociaciones secretas africanas están representadas por un hombre disfrazado de "espíritu de la selva" que comete todo tipo de violencias, llegando al robo y al asesinato, contra todo el que se cruce en su camino. Y no se le considera responsable de sus crímenes, no se le persigue, sencillamente por el hecho de llevar una máscara: así es como esas asociaciones hacen desparecer la personalidad de sus adeptos, que de lo contrario verían caer sobre ellos la venganza y el castigo. La responsabilidad está ligada tan inmediatamente al yo -desde el punto de vista filosófico, el problema de la responsabilidad está estrechamente ligado al del yo- que para la mentalidad primitiva el no conocer a la persona anula toda responsabilidad. La astucia política también recurre, sin embargo, a este expediente. En la Cámara de representantes de los Estados Unidos, las decisiones más relevantes se toman en las comisiones permanentes y el pleno se suele limitar a refrendarlas. Pero ocurre que las deliberaciones de las comisiones son secretas, con lo cual se oculta al público la parte fundamental de la actividad legislativa. Esto borra en gran medida la responsabilidad política de los diputados; pues no puede hacerse a nadie responsable de unas deliberaciones de hecho no fiscalizadas. La participación de los miembros individuales en las decisiones queda oculta, de modo que éstas se presentan como el producto de una instancia supra-individual. La irresponsabilidad es también aquí consecuencia o símbolo de la marcada despersonalización sociológica, que corresponde al secreto de las actividades de los grupos. Lo mismo puede decirse de los comités, consejos, directivas, etc., cuyas deliberaciones sean secretas; el individuo, en cuanto persona, desaparece tras su condición, por así decir anónima, de miembro del grupo. De este modo, desaparece también la responsabilidad, que no puede atribuirse a un ser inaccesible en su conducta personal.

Finalmente, esta acentuación uniforme de los rasgos sociológicos generales se confirma en el peligro que, con razón o sin ella, cree ver el círculo mayor en las asociaciones. Cuando se desea instaurar -especialmente en lo político- una fuerte centralización, suelen aborrecerse las asociaciones particulares, sean cuales sean sus propósitos y contenidos. Por el simple hecho de existir compiten, por así decir, con el principio centralizador, que pretende reservarse la facultad de reunir los elementos en una unidad. La preocupación que inspira a los poderes centrales toda "unión particular" se ha dado siempre. Un ejemplo significativo es el de la Convención helvética de 1481, que prohibía a los cantones confederados concluir alianzas particulares. Otro ejemplo es la persecución de las asociaciones gremiales por parte del despotismo durante los siglos XVII y XVIII. Un tercer ejemplo es la tendencia del Estado moderno a desposeer de sus derechos a los Municipios. La amenaza que representan las uniones particulares para el todo que las rodea, se multiplica en el caso de la sociedad secreta. No suele ocurrir que el hombre tenga una actitud serena y racional frente a lo que conoce poco o nada. Su comportamiento suele dividirse entre la ligereza -tratar lo desconocido como si no existiera- y la angustia delirante -hinchar lo desconocido con todo tipo de peligros espantosos. Así es como la sociedad secreta aparece como peligrosa, por el simple hecho de ser secreta. No se puede saber de antemano si una asociación particular no acabará usando la fuerza que ha reunido para fines no legales; de ahí la suspicacia que en principio inspiran a los poderes centrales las asociaciones, y tanto más fácil es sospechar que las asociaciones ocultas esconden en su secreto algún peligro. Las sociedades orangistas que se organizaron en Inglaterra a principios del siglo XIX para luchar contra el catolicismo, evitaban toda discusión pública y trabajaban en secreto. Pero fue justamente este misterio el que hizo que se las considerara un peligro público. Se sospechaba "que hombres, que temen apelar a la opinión pública, meditan un golpe de fuerza". La sociedad secreta, por el simple hecho ser secreta, parece estar conspirando contra los poderes existentes. Esto no es más que una exageración de la sospecha que despierta en el poder político todo tipo de asociación. Las guildas germánicas más antiguas ofrecían a sus miembros una eficaz protección jurídica, sustituyendo así a la que ofrecía el Estado. Por eso, los reyes daneses vieron en ellas un recurso para mantener el orden público, y las favorecieron. En cambio, y por la misma razón, se percibían como competidoras del Estado y, por eso, los capitulares carolingios las prohibieron, calificándolas como conjuraciones. Hasta tal punto la sociedad secreta pasa por ser enemiga del poder central, que inversamente se acaba calificando de tal a todo grupo político indeseado.

Notas
1. Hay otro tipo de confianza que aquí no interesa analizar directamente, porque está más allá del saber y del no- saber: es aquella que se llama fe de un ser humano en otro ser human, y que pertenece a la categoría de la fe religiosa. La creencia en Dios suele justificarse aduciendo las "pruebas de la existencia de Dios", pero éstas no son sino una justificación ex post del reflejo intelectual de una actitud inmediata de la sensibilidad. Lo mismo ocurre en la fe en una persona: se cree en ella sin disponer de pruebas o, incluso, disponiendo de pruebas contrarias, de que se merezca confiar en ella. Esta confianza, esta aceptación incondicionada de otra persona no procede ni de la inducción de las hipótesis: se trata de una conducta primaria del alma. Esta fe probablemente sólo se da en forma pura, libre de toda consideración metafísica, en la religión. Si se trata de seres humanos, siempre acabará siendo suscitada o confirmada por el saber o la hipótesis. También es cierto que las formas sociales de la confianza, por precisas e intelectualmente fundadas que parezcan incluyen siempre un poco de fe sentimental, incluso mística entre los hombres. Quizá se trate de una categoría fundamental del comportamiento humano que las causas empíricas de la conciencia realizan sólo de manera empírica, aleatoria, fragmentaria.

2. La ocultación suele traer consigo un paradójico efecto ético. Así como una relación entre dos puede quedar destruida si uno comete un error para con el otro sabiéndolo ambos, también puede favorecer la relación si sólo lo sabe el culpable. Puede llevarle a ser más atento, a intentar secretamente reparar el daño, con concesiones y generosidades que, de tener la conciencia tranquila, no tendría.

3. También se da la reacción la inversa. En la historia de la corte inglesa, se ha dicho que la cábala, las camarillas secretas y las intrigas no se desarrollaron con el despotismo, sino cuando el rey empezó a tener consejeros constitucionales, es decir, cuando el Gobierno se convirtió en un sistema público. Sólo entonces el rey (especialmente Eduardo II) empezó a constituir en paralelo a estos colaboradores en cierto modo impuestos, un círculo de consejeros no oficiales, secretos, círculo que generaría toda una serie de secretos e intrigas.

4. Si la socialización humana está determinada por la capacidad de hablar, está moldeada por la capacidad de callar. Cuando todas las representaciones, sentimientos, impulsos, brotan libremente en el discurso, surge una confusión caótica, en vez de un concierto orgánico. Pocas veces se advierte claramente la necesidad del silencio para el trato regularizado, porque nos parece cosa obvia, aunque se trata, sin duda, de su evolución histórica, que arranca de la charla del niño y del primitivo (que necesitan para que sus representaciones adquieran alguna concreción y seguridad) y termina en la urbanidad de las culturas elevadas, uno de cuyos requisitos es el sentimiento de saber cuándo hemos de hablar y cuándo calla; así, el dueño de la casa debe callar mientras sus invitados sostienen la conversación, y debe intervenir, tan pronto como se produce un vacío. Un ejemplo de situación intermedia lo encontramos en las guildas medievales, cuyos estatutos establecían el castigo al que interrumpiera al presidente.

Georg Simmel. La contraluz de la claridad moderna. Daniel Mundo.