Cuando interiorizamos el ethos de la desigualdad y lo aceptamos como justo y correcto, no perdemos nuestra natural capacidad de sentirnos desposeídos, humillados y ofendidos cuando nuestras expectativas como seres humanos no son satisfechas, cuando se ignoran nuestras peticiones o cuando se abusa de nosotros o se nos rechaza. […] Tan profundo es nuestro sentido de la injusticia que amarga cada día nuestras vidas. La mayoría de nosotros no hacemos nada al respecto y seguimos mansamente las reglas, pero eso difícilmente mejora nuestra situación. No tener ni idea de lo que significa ser tratado injustamente es no tener conocimiento ético ni vida moral.
La teoría democrática no tiene que atribuir un sentido idéntico de la injusticia a toda la gente por igual. Cuanto ha de valorarse es lo que los seres humanos normales pueden expresar cuando se les hace una afrenta. Bajo condiciones democráticas razonablemente favorables, su sentido de la dignidad personal florecerá y se animará su afirmación, especialmente contra la arrogancia crónica de los agentes gubernamentales. Idealmente, los ciudadanos deberían ser protegidos no sólo contra las injusticias, sino contra la posibilidad de ser víctimas de un abuso de poder por su propio bien. Es más, sin su abierto consentimiento y comprensión, no podemos suponer que sus expectativas legítimas estén siendo satisfechas y que su silencio no implique nada sino una aceptación resignada.
Introducción
¿Cuándo una desgracia es un desastre y cuándo constituye una injusticia? Intuitivamente, la respuesta parece bastante obvia. Si el acontecimiento luctuoso ha sido causado por las fuerzas de la naturaleza, es una desgracia y, consecuentemente, hemos de resignarnos al sufrimiento. Ahora bien, si algún agente malintencionado, humano o sobrenatural, lo ha ocasionado, entonces se trata de una injusticia y debemos expresar nuestro escándalo y nuestra indignación.
No obstante, en la experiencia real esta distinción, a la que tan fervientemente nos aferramos, no nos aporta mucho. Esto es así tan pronto como recordamos que lo que se considera como inevitable y natural, o bien lo que se tiene por controlable y de carácter social, a menudo es una cuestión de tecnología o de interpretación. Las percepciones de las víctimas y de aquellos que, aunque remotamente, pudieran ser verdugos tienden a ser muy diferentes. Ni los hechos ni su sentido serán experimentados de la misma manera por los afectados o incluso por meros observadores que por aquellos que podrían haber evitado o mitigado el sufrimiento. Esta gente está demasiado lejos como para ver las cosas del mismo modo.
Ahora bien, la línea de demarcación entre lo natural y lo humano tampoco es totalmente irrelevante. La cultura, con su omnipresencia, puede actuar sobre nosotros de una manera muy parecida a como lo hace el medioambiente y no es más fácil –al contrario, puede ser más difícil– de controlar y modificar. El ejemplo más obvio es la pigmentación, que es algo ciertamente natural, pero nada de lo que significa tener piel oscura en Estados Unidos lo es. Tener piel oscura en este país es una condición social, no natural. Y hay quien ha considerado la piel oscura como una desgracia, como una injusticia o incluso que lo ha tratado como ambas cosas. En lugar de esto, yo argumentaré que la diferencia entre desgracia e injusticia a menudo implica nuestra disposición y nuestra capacidad para actuar o no actuar en nombre de las víctimas, para culpar o absolver, para ayudar, mitigar o compensar, e incluso para mirar hacia otro lado. La idea de que existe una regla simple y estable que separa ambas cosas es una exigencia de seguridad moral que, como tantas otras, no puede ser satisfecha. Eso no quiere decir que debamos borrar la distinción o resignarnos a todos nuestros males, pero señala la necesidad de reconsiderarla y, especialmente, de renovar nuestra perspectiva sobre la injusticia.
Un terremoto es seguramente un suceso natural, pero eso no es todo lo que cabe hacer o decir sobre ello, especialmente cuando se produce un enorme daño y perecen muchas personas. También se considerará una injusticia, si bien por diferentes razones. Los religiosos culparán a Dios: «por qué nosotros», se lamentarán. «No somos más malvados que otras ciudades, ¿por qué se nos ha marcado con este castigo?» o, incluso, de modo más particular, se escucharán lamentaciones como «¿por qué mi hijo?». Entre las víctimas menos devotas, unos pocos dirán, simplemente, que «la naturaleza es cruel». Pero no serán muchos. Porque la idea de un mundo arbitrario, azaroso, es dura de soportar y, desolada, la gente comenzará a buscar agentes humanos responsables. Y puede que los encuentren pronto. Habrá mucha gente que habrá contribuido a empeorar el impacto de la catástrofe. Muchos edificios se habrán desmoronado debido a que los constructores incumplieron normas de seguridad y engañaron a los inspectores. La población raramente está advertida de estos peligros que artefactos tecnológicos sofisticados sí que pueden predecir. Las autoridades públicas, no obstante, pueden no haber sido todo lo serias y concienzudas que debieran en la preparación para estos peligros. Puede que no se hayan organizado medidas de emergencia con suficiente antelación, ni apoyo médico adecuado o transporte rápido para los heridos. Muchos morirán pudiendo haber sido salvados. ¿Adónde se han ido sus impuestos? Se han dilapidado, dirán algunos, en un caro programa espacial que no beneficia a nadie.
Esto es sólo un caso imaginario, que guarda cierto parecido con el terremoto de Armenia, pero algo menos extremo no es inimaginable en cualquier otra parte del planeta. Sólo he exagerado levemente la prevalencia aquí de una simple y activa injusticia, cometida por malhechores y funcionarios corruptos. Nadie se atrevería a exonerarlos y, desde luego, los políticos se apresurarían a echarles la culpa. Los agentes gubernamentales menos culpables, que aun así bien podrían ser acusados de negligencia con las víctimas simplemente por haberse ceñido a la rutina, objetarían, sin embargo, que hicieron cuanto pudieron, dados sus limitados recursos. Al lamento de «¿por qué nosotros?» responderían que «la vida es injusta», precisamente la excusa favorita de este tipo de gentes, los ciudadanos pasivamente injustos, que simplemente se quedan cerca pero no hacen nada, bajo la creencia balsámica de que «no se podía haber hecho nada». Pero las víctimas no aceptarían semejantes excusas: inevitabilidad, «necesidad». Habiendo visto la injusticia, alzarían iracundos su voz ,y harían bien, porque, sin duda, habría habido un elemento humano y político en el desastre. Y, especialmente en una democracia libre y constitucional en la que se supone que las autoridades son responsables y deben rendir cuentas a los contribuyentes, el sentimiento de indignación de las víctimas es algo bueno en sí mismo, una contribución al bien público, en la medida en que puede mejorar la conducta oficial ante un desastre futuro similar. Puesto que se supone que hay que confiar en la tecnología disponible y que se cree en la igualdad política, estos ciudadanos harían bien en lanzar a las autoridades sus sentimientos de indignación, por lo menos con la esperanza de hacer más eficiente, cuidadosa y menos arrogante la actuación de las mismas, ahora y en el futuro.
Tomar en serio la perspectiva de las víctimas no significa, sin embargo, que éstas siempre lleven razón en su percepción de la injusticia. A menudo nos culpamos a nosotros mismos y a los demás sin tener razón suficiente. Buscamos chivos expiatorios, acusamos con fiereza, nos sentimos culpables por cosas que no hemos hecho y culpamos a quienes parecen haber tenido más suerte que nosotros. Cuando un niño muere de una enfermedad incurable, puede no haber sido culpa ni de Dios, ni de los médicos, ni de nuestros padres, cuyos genes heredamos; tampoco de nuestras acciones pasadas, pero la mayor parte de nosotros tendemos a culparnos por alguna de estas razones. Arrojar o arrojarnos este tipo de culpa puede ser balsámico, pero injusto o, cuando menos, desacertado en cuanto al objeto de la culpa.
Hay veces en las que parece que los estadounidenses no tienen otro deporte favorito que el de echarse la culpa unos a otros, en la medida precisamente en que tienen grandes expectativas tecnológicas y sociales. A veces se ha dicho que necesitamos nada menos que «justicia total». Algo peor incluso que esto es el impulso, tan común, de buscar conspiraciones, en las que no se puede encontrar a nadie. ¿No sería mejor si aprendiéramos a aceptar la carga de la inevitabilidad tanto social como natural? Tal vez es cierto que una mala actuación por parte de alguna organización privada o pública puede en última instancia ser atribuida a personas culpables, que muchas manos no son «invisibles» y que no pertenecen a miembros de estas organizaciones que carezcan de poder y que pudieran ser absueltos. Ahora bien, no es tampoco cierto que todas las cosas terribles causadas por el ser humano puedan reducirse a la culpa específica de una persona. Un gran número de errores menores, inocentes, puede desembocar en un gran fallo tecnológico o militar.
No sólo las inercias del pasado, sino también los errores técnicos, los malentendidos, la confusión o un fallo operativo pueden, de manera combinada, dar lugar a desgraciados desastres debidos a seres humanos, pero nadie puede resultar verdaderamente culpado de modo personal ni ser merecedor de castigo exclusivo por ello. Puede no haber habido intención alguna de hacer daño o de descuido del deber. Debemos, por tanto, ser un poco cautelosos a la hora de clamar justicia, pues seguramente esto haría en muchos sitios la vida más fácil. Ésta no es una propuesta que guste a las víctimas de este mundo, y desde su punto de vista tal vez sería mejor olvidarse de la idea de desgracia fortuita para pasar a la de culpa, incluso allá donde muchas manos intervinieron a la vez para causar sus desgracias.
Ahora bien, ¿debemos olvidarnos de la distinción entre desgracia e injusticia? ¿Acaso se trata sólo de una manera de racionalizar nuestras reacciones ante desastres reales o potenciales?
Seguramente, desde un punto de vista psicológico es impensable que podamos renunciar a culpar a aquellos que nos han dañado y que han defraudado nuestras expectativas sociales. ¿Cómo podríamos vivir en un mundo sin reglas donde este tipo de cosas puedan pasar? Hasta culparse a uno mismo resultaría más llevadero que plegarse ante el absurdo de un mundo así. En la medida en que tengamos un sentido de la injusticia, no sólo querremos comprender las fuerzas que nos causan dolor, sino también hacerlas responsables por ello –si es que podemos identificarlas–. El grado en el que debemos concebir el castigo es otra cuestión muy distinta y requeriría un libro aparte.
En cualquier caso, los objetos de nuestras sospechas cambian constantemente. Ya no culpamos a las brujas, por ejemplo, como hacíamos hace unos siglos. En cambio, algunas desgracias del pasado hoy constituyen injusticias, como, por ejemplo, la mortalidad infantil o las hambrunas, que fueron causadas por la corrupción pública y por la indiferencia. A pesar de todo, aunque indudablemente la diferencia entre desgracia e injusticia va cambiando con la historia, no se borrará nunca del todo, porque hay buenas razones públicas por las que debemos mantenerla. No sólo necesitamos dar algún sentido a nuestras experiencias, sino también controlar y refrenar las fuentes públicas de daño que pueden hacer peligrar nuestra seguridad e integridad. Pero debemos reconocer que la línea que separa injusticia y desgracia es una elección política, no una simple regla que sólo haya que seguir. La cuestión no es, por tanto, si se puede trazar o no tal línea, sino por dónde hacerlo para ampliar la responsabilidad y evitar una reacción de carácter descontrolado.
A menudo estas acusaciones de injusticia son el único recurso abierto no sólo para las víctimas, sino para todos los ciudadanos que tienen interés en mantener niveles elevados de servicio público y de rectitud. También está en sus manos no promocionar la injusticia activa. La injusticia activa consiste en la negligencia, tanto por parte de funcionarios públicos como de ciudadanos privados, en evitar una mala acción cuando podrían y deberían hacerlo. Ésta es una noción tan vieja como Cicerón, que todavía hoy nos desafía, pues nos recuerda que, aunque la mayoría de nosotros preferimos no hacer nada, podemos estar contribuyendo en la práctica a alguna injusticia. No todo lo que aflige a las víctimas es mala suerte, y poner en guardia a ciudadanos y a funcionarios públicos en relación con esto puede aliviar y prevenir la injusticia.
Por injusticia pasiva no entiendo la indiferencia habitual a la desgracia de los demás, sino algo mucho más definido y específico: el fallo cívico en detener actos privados o públicos de injusticia. La posibilidad de una autoridad cívica preventiva es mucho mayor en una sociedad libre que en una autoritaria o regida por el miedo, de modo que lo trataré como un aspecto de la obligación de los ciudadanos sólo en democracias constitucionales. Y, aunque, desde luego, podría extraer ejemplos de muchos tiempos y lugares, este libro está centrado en Estados Unidos; no porque sea ni mucho menos la sociedad menos injusta, sino porque la conozco bien y porque al describir la injusticia uno puede poner mejor el dedo en la llaga cuando mira su propio país. Con todo, es en Estados Unidos donde el carácter de la ciudadanía siempre ha sido, y sigue siendo, un objeto de discusión a diario. Como ciudadanos, argumentaré, somos pasivamente injustos cuando no informamos de delitos, cuando miramos a otro lado ante el fraude o robos menores, o bien cuando toleramos la corrupción política o aceptamos leyes a sabiendas de que son injustas, torpes o crueles.
Los funcionarios públicos tienen más probabilidades de ser pasivamente injustos, pues se les entrena para no saltarse las rutinas y las reglas de sus oficinas y compañeros, haciéndoles temerosos de enfrentarse a sus superiores o de hacerse notar demasiado. La injusticia resultante no se debe a fuerzas naturales ni a un sistema particularmente injusto, sino a muchas manos colaboradoras en el asunto, a las que se necesita recordar constantemente las consecuencias posibles de su inacción. Muchos trabajadores sociales y doctores sabían que el pequeño Joshua DeShaney estaba siendo golpeado brutalmente por su padre. La última persona a cargo del caso «anotó diligentemente estos hechos en sus ficheros [...], pero no hizo nada más», con el resultado de que ahora el niño tiene un daño cerebral irreparable. El Estado, tal como sostuvo la Corte Suprema de Estados Unidos bajo la Due Process Clause de la Constitución, no puede ser responsable de lo sucedido a Joshua, pero el juez William Brenan no es el único, desde luego, que piensa que no hacer nada bajo esas circunstancias se convierte en una grave injusticia como otra cualquiera que pueda cometer un Estado moderno.
No obstante, alguien podría decir que el niño fue víctima de una desgracia fortuita, primero por haber tenido un padre así y, segundo, por haber sufrido los fallos del sistema. A ello se podría añadir que ningún Estado tiene autoridad para intervenir en ninguna familia, ni siquiera en ésta, pues las relaciones en el seno de una familia son un asunto completamente privado. En verdad, la línea que separa la esfera pública de la privada es más incierta aún que la que separa desgracias de injusticias. Se trata de una elección política, que depende de la ideología y de profundos hábitos mentales culturales.
¿Hace falta recordar que sólo hasta hace poco una White Primary era un arreglo privado? Quien pensara de otro modo estaba, se supone, sustentando una actitud subjetiva personal.
Cualquier ciudadano libre ha de insistir en que se debe trazar por algún sitio una línea entre lo privado y lo público, de manera que al Estado no le sea posible penetrar en los muchos aspectos de nuestra vida en los que tenemos derecho a actuar como elijamos hacerlo. El punto de esta línea, no obstante, es históricamente móvil y pocos son los liberales que considerarían hoy la violencia doméstica contra mujeres y niños como algo protegido bajo la esfera privada. El modo de decidir cuando una injusticia es tan evidente que requiere la intervención de ciudadanos y funcionarios no puede, sin embargo, basarse en la diferencia entre injusticias públicamente reconocidas y meras reacciones subjetivas. Esta distinción no es, de hecho, más segura ni menos política que la que hay entre naturaleza y cultura o entre perspectiva objetiva y subjetiva. Es cuestión de quien ejerce el poder definir el significado de las acciones.
Lo que generalmente se valida o considera como una injusticia es un acto que conculca alguna regla legal o ética conocida. Sólo una víctima cuya queja encaja con las prohibiciones gubernamentales parece haber sufrido una injusticia. Si no encaja, es sólo una cuestión de percepción subjetiva de la víctima, una desgracia fortuita y no algo realmente injusto.
En este caso, puede que la víctima no esté mintiendo ni tergiversando los hechos (aunque también se pueda sospechar), pero se considera simplemente que ha definido de modo erróneo su experiencia. Sus expectativas no tenían fundamento. Este tipo de proceder no sólo deja notoriamente de percibir aspectos decisivos de lo que es sufrir una injusticia, sino que, además, da por sentada una estabilidad de perspectivas que simplemente no existe. ¿Quién es el que decide lo que constituye o no una expectativa válida? La ley basada en contratos puede funcionar muy bien en el tipo de relaciones privadas para la que es diseñada, pero hay muchísimas situaciones injustas que nada tienen que ver con contratos o promesas bilaterales.
Imaginemos que las expectativas de la víctima no sean reconocidas como válidas por aquellos a quienes acusa o por algún supuesto observador imparcial. Aun así, bien podrían ser consideradas muy justas, aunque hayan sido pasadas por alto por parte del resto de los ciudadanos. En 1930, por ejemplo, una gran cantidad de científicos a favor de posturas eugenésicas suscribían las leyes Jim Craw. En estas condiciones, haber reivindicado que los ciudadanos negros estadounidenses deberían esperar los mismos derechos que los ciudadanos blancos habría parecido una expectativa infundada, expresión de un sentido subjetivo de la justicia. Sin embargo, lo que ayer era un sólido cimiento normativo hoy es locura y fanatismo. Tampoco el cambio social es la única razón para albergar un cierto escepticismo respecto a los juicios considerados «normales». Los informes acerca de accidentes, la psicología de las percepciones y el impacto de las ideologías públicas y personales sobre nuestras facultades interpretativas nos vienen a decir en conjunto lo mismo, algo que es bien sabido. Aun así, todavía nos empeñamos en pretender que hay una sola versión verdadera acerca de lo realmente sucedido, que algo es o bien un desastre o bien una desgracia fortuita. Obviamente, necesitamos creer esto por razones psicológicas profundas, pero no porque no podamos actuar a menudo, como de hecho solemos hacer, sin cierto conocimiento. Actuamos así todo el tiempo, sin información completa, porque no nos queda otra opción. Por eso, muchos escépticos han comentado que la «concepción parajudicial de la moralidad» deja mucho que desear, pues no se corresponde con la realidad de nuestra experiencia cotidiana en lo relativo a conflictos y elecciones morales y políticas.
No hay duda de que el mencionado modelo parajudicial ha sido normalmente el más aceptado. Pero, para el escéptico, este es un modelo débil, puesto que da por hecho que conocemos más acerca de los otros y del control social de lo que realmente sabemos o podemos esperar saber. Por muchas razones, eso fue lo que pensaron Platón, Agustín y Montaigne, de modo que comenzaré este libro recordando sus dudas, que yo, desde luego, comparto. Aun así, mi argumento será más modesto y más de orden político que el de ellos. Simplemente voy a tratar de mostrar que ninguno de los modelos usuales de justicia ofrece una visión ajustada de lo que es una injusticia, porque se aferran a la creencia infundada de que podemos conocer y trazar una distinción estable y rígida entre lo injusto y lo desafortunado. Es más: esta creencia nos hace proclives a ignorar la injusticia pasiva, el sentido de la injusticia que tiene la víctima y, en última instancia, el completo complejo y duradero carácter de la justicia como fenómeno social.
Consideremos el célebre caso Bardell versus Pickwick. Los hechos, tal como aparecen en los Pickwick Papers de Dickens, son los siguientes. Pickwick es el inquilino de la viuda Bardell durante algún tiempo cuando, de repente, decide contratar a un sirviente. Debido a su manifiesta inhabilidad para expresarse clara y simplemente, Pickwick da a la viuda Bardell la impresión de estar proponiéndole matrimonio cuando en realidad le está informando de sus planes domésticos. Cualquiera que lea el pasaje se da cuenta a las claras de que la viuda Bardell está malinterpretando sus palabras, especialmente porque desea hacerlo. Ella es una «mujer confiada» y, aunque es una excelente cocinera, no brilla en nada. En cualquier caso, se emociona tanto con las palabras de Pickwick que se desmaya, cayendo en los brazos de éste justo cuando están entrando en la sala unos amigos de Pickwick. Los amigos presencian una escena embarazosa y comienzan a toser para disimular. Como es de esperar, testifican posteriormente que «ella estaba reclinada en sus brazos». Ésta es la Inglaterra victoriana y, en consecuencia, tanto Pickwick como la viuda quedan comprometidos.
Aunque hay tres testigos confiables que han visto la escena, nosotros, los lectores, somos los únicos que sabemos realmente lo que pasó. Dickens y nosotros, como dioses que hubieran creado a estos personajes, somos omniscientes. Tal cosa nunca es posible en la vida real, como los grandes escépticos nos han recordado siempre. En tanto que gente corriente, siempre estamos en la misma posición que los amigos de Pickwick y Bardell, que tienen razones para creer que no fue accidentalmente que la viuda cayera en brazos de Pickwick. Parece que hacemos bien en actuar como si supiéramos tanto de todo como para juzgar como Dios juzgaría. Pero, en este suceso, no es fácil decidir quién ha sido o no injusto, incluso contando como contamos de modo no natural, sino gracias a la ficción, con toda la información respecto al hecho.
La experiencia de la injusticia para Bardell y Pickwick no ha hecho más que empezar. De momento, un par de picapleitos, Dodson y Fogg, toman un adelanto de dinero de la viuda «por si acaso» o la contingency fee, tal como se la conoce en Estados Unidos, y llevan adelante la demanda de Bardell contra Pickwick. El jurado escucha a la señora Bardell y a los testigos de su desmayo. Sobre esta evidencia, no podían haber tomado otra decisión que la de dar la razón a la viuda y ésta resulta compensada con una importante suma de dinero. Mientras tanto, nosotros, siendo como somos omniscientes, sabemos que se trata de un veredicto injusto, porque Pickwick no le propuso matrimonio. Aunque evidentemente sus amigos no le creen, Pickwick se queja de la «fuerza de las circunstancias» y de la «desgraciada conjunción de apariencias»; pero su abogado Perker dice algo importante cuando observa, pese a todo: «¿Y quién lo va a probar?». Nosotros, en nuestra certeza, sabiendo que Pickwick es inocente, admiramos su decisión de no pagar y su fortaleza al resolverse a ir a la cárcel en vez de compensar económicamente. Decide que ni un penique de su bolsillo irá a parar a los de Fogg y Dodson, «picapleitos ladrones» que han conspirado contra él.
¿Y qué hay de la viuda Bardell?
Incluso los mejores tratados filosóficos dirían poco acerca de ella. Todos se concentrarían en las supuestas obligaciones de Pickwick. Tan sólo están interesados en las razones para cumplir promesas, en por qué lo que prometimos ayer nos ata en el mañana. Encuentran sus razones en la necesidad que la sociedad tiene de seguridad, en las garantías para la cooperación entre extraños, o en los dictados de una ley superior, ya sea divina o natural. En teoría, la promesa típica es un contrato, algún tipo de acuerdo bilateral, mientras que los compromisos gratuitos y unilaterales son relegados a los márgenes del discurso legalista. Las implicaciones, a escala personal o social, que llegan a tener las promesas rotas para las personas cuyas expectativas se han defraudado nunca son discutidas con seriedad.
Hasta en los autores que han escrito con más flexibilidad acerca de las promesas, que las consideran como una de las muchas relaciones que implican los compromisos con los otros y que reconocen la situación de la víctima, se concentran, no obstante, en las obligaciones de la promesa, no en las esperanzas o en la confianza que despertó, especialmente en niños o, por ejemplo, en mujeres confiadas. Es como si sólo importara el agente o algún poder discrecional. Aquellos que hacen promesas unilaterales son los que tienen especialmente que dar algo y en esa misma medida son la parte más fuerte, los que potencialmente pueden abusar de su poder. Desde el punto de vista de la víctima, la promesa rota es ciertamente un abuso de poder, lo que lo hace injusto. La señora Bardell sabía que esto era exactamente lo que Pickwick le había hecho y en este punto no estaba simplemente equivocada.
Si juzgamos las promesas rotas en términos del sentimiento de injusticia que producen en la víctima y del daño intangible que causan, entonces no pensaremos en ellas como contratos, sino como relaciones de poder. Es por ello por lo que una promesa gratuita o insustancial, como, por ejemplo, llevar a un niño al cine, puede ser injusta si se mide desde el punto de vista de la reacción del niño y de la influencia sobre su carácter, aunque pueda parecer un pequeño error que cualquier padre puede cometer desde el punto de vista de un observador imparcial. Al nivel público, no debemos olvidar el cinismo o la indiferencia que los ciudadanos han acabado por desarrollar frente al incumplimiento repetido de las promesas oficiales. El coste real de romper estas promesas seguramente no se puede medir con la simple apelación a reglas y obligaciones, sino considerando el efecto sobre las vidas que, como la de la señora Bardell, han quedado interrumpidas por la experiencia de una injusticia.
¿Acaso fue, después de todo, sólo una desgracia que Pickwick fuera incapaz de expresarse? ¿No había jugado con sus sentimientos? ¿Es su experiencia de traición y de injusticia una simple reacción subjetiva? Desde nuestro punto de vista, como dioses omniscientes, puede ser así, pero no desde el de ella o desde el de sus amigos. Y aun así puede que no tengamos manera de arreglar su aflicción. ¿Y si el jurado hubiera dado más peso a la edad y al carácter impecable de Pickwick y se hubiera pronunciado a su favor? ¿Acaso ella no habría tenido razón al percibir una gran injusticia? ¿Puede reparar algún tribunal los sufrimientos de la señora Bardell? Ella fue humillada delante de un montón de personas y nada pudo convencer a Pickwick de que se casara con ella. Dodson y Fogg sin duda jugaron con el deseo natural de venganza de la señora Bardell, pero ningún tribunal podría haber satisfecho completamente su necesidad. De haber sido una heroína romántica, se habría vuelto loca y habría clavado un puñal en el corazón de Pickwick. O, si hubiera sido una historia ambientada en Córcega, los hombres de su familia habrían estado obligados a reparar su afrenta matando a Pickwick y a los amigos que habían contemplado su desgracia.
La justicia legal existe para domeñar y controlar todas las formas privadas de venganza, en aras de la paz social y de la imparcialidad. Aun así, pese a que la vida civilizada dependa de ello, ni siquiera el castigo legal retributivo puede restañar los daños más básicos de muchas víctimas y sus familias. Ganar el juicio le causaría cierto alivio a la señora Bardell, pero, en último término, no hay manera de que su experiencia de la injusticia sea totalmente paliada. La justicia compensatoria no puede borrar la mácula de la injusticia tal como es experimentada por la víctima, porque lo que ésta vive es algo más que una regla rota. El resultado es que el daño hecho por una promesa rota y por muchas otras injusticias no puede repararse, porque no hay manera de redimir la pérdida que causan. Esto es cierto tanto para ejemplos claros como para ejemplos menos patentes como el de la viuda Bardell.
Pickwick, nuestro héroe convencional pero recto, nunca se plantea nada acerca de la señora Bardell, de lo que debería o no debería haber hecho por ella. Ha de experimentar su propia lección sobre la injusticia, en carne propia, aunque finalmente desde luego que la aprende. En la cárcel para morosos, Pickwick también sufre una injusticia. Como sabemos, y sólo nosotros sabemos, nunca hizo una promesa de matrimonio. Con el tiempo, sin embargo, llega a ver que lo que había comenzado como un contratiempo se convierte en una gran injusticia para ambos. Nadie en el sistema legal se para a considerar el proceso desastroso que han puesto en marcha Dodson y Fogg. Ni siquiera el buen abogado de Pickwick, Perker. Para él, los procedimientos judiciales constituyen un juego con sus propias reglas, que él disfruta, especialmente porque Dodson y Fogg son jugadores hábiles, «excelentes compañeros de juego», tal como los califica. Nunca se le ocurre protestar contra sus turbias manipulaciones. Cuando Pickwick les llama «par de sinvergüenzas», Perker se limita a decirle que «no puede verles con ojo profesional». Como abogado, tiene la perspectiva del conocedor, la del jugador dentro de una cancha en la que se gana o se pierde. Hay muchos juegos como éste –profesionales, comerciales, educativos, políticos–, juegos con reglas que determinan la conducta de sus jugadores, pero que no miran más allá de los confines de su orden institucional. Es algo que ha preocupado a todo ciudadano democrático, y más que ninguno a Rousseau, cuando dice: «Uno puede ser un devoto predicador, un valiente soldado, un virtuoso patricio y un mal ciudadano». Esto no significa que estas actividades no sean valiosas, a pesar de la pasividad cívica y de la injusticia a la que puedan conducir. Perker es pasivamente injusto en la manera más habitual, que puede ser incluso una buena cosa, si elegimos tolerar un cierto grado de injusticia en aras de la cohesión profesional o de otros fines socialmente útiles.
Perker sabe que Dodson y Fogg no juegan limpio y que el encarcelamiento para morosos no es justo, pero no hace nada frente a ello. No es parte de la profesión de un abogado. Su trabajo se limita a intentar apartar a Pickwick de la cárcel o a meter a otra gente dentro. Desde el punto de vista de Pickwick, Perker es simplemente irresponsable. Pero luego tiene una amplia ocasión para aprender acerca de la injusticia y para descubrir cuán injusta es la prisión por deudas. Los malhechores son tratados exactamente como los ciudadanos honestos que han ido a dar allí por error, con la diferencia de que los malhechores se las apañan mejor que los segundos, porque éstos realmente sufren dentro de la cárcel. Las prisiones para morosos fueron finalmente abolidas, pero no gracias a los Perker de este mundo. Pickwick, sin embargo, sí llega a entender los límites de la ley y de lo convencional, y así, cuando la viuda Bardell va también a prisión por no poder pagar a Dodson y a Fogg unos honorarios que al parecer les debía, ya no puede aguantar más y entra en acción. Paga a los abogados, deja la prisión y hace que la abandone también la viuda Bardell. Pickwick es un hombre decente y, cuando ve la nueva injusticia, actúa. Para entonces, ya se ha dado cuenta de que estaba implicado en el daño de la señora Bardell. Él y ella sin duda disentirán toda su vida acerca de lo sucedido, pero de alguna manera ambos saben que han sido víctimas de una injusticia, tanto activa como pasiva.
Este caso de Bardell y Pickwick es una obra moral y no un juicio real; no la uso como un comentario sobre la ley, sino como un modo de señalar lo compleja que es la noción misma de injusticia. Este libro no es, de hecho, una obra sobre justicia legal. Su asunto es la justicia personal y política, así como las maneras en las que respondemos a ella como agentes y, muy especialmente, como víctimas. He usado la historia de Dickens para mostrar que no basta simplemente con reparar las reclamaciones de las víctimas frente a las normas legales: hace falta algo más para establecer firmemente que alguien ha sido tratado injustamente o bien que simplemente ha tenido mala suerte. Si en nuestra perspectiva sobre la injusticia incluimos la versión de la víctima, su sentido o su experiencia de la misma, podemos alcanzar una visión mucho más completa del asunto y de su carácter social. Tal vez se nos haga más difícil distinguir una injusticia de una cuestión de mala suerte, pero también no estaremos tan cerca de perder de vista las implicaciones de la injusticia pasiva como parte de la historia de la injusticia humana. Teniendo estas consideraciones en mente, el sentido de la injusticia adquiere una renovada importancia, porque ignorar el resentimiento personal es tan injusto como imprudente pasar por alto la ira política en la que encuentra expresión. Por encima de todo, pensar de nuevo estas materias puede hacer a la larga más visibles y susceptibles de ser reconocidos los muchos rostros que toma la injusticia.
Índice
Prólogo. Judith Shklar, una liberal sin ilusiones. Fernando Vallespín
Introducción
- Dar a la injusticia lo suyo
1. Justicia e injusticia
2. Dudas acerca de la justicia en el imperio de la injusticia
3. ¿Quiénes son las víctimas de la injusticia: los injustos o sus presas?
4. Injusticia pasiva: cómo ser un mal ciudadano - Desventura e injusticia
1. ¿A quién hay que culpar?
2. ¿Cuándo una desventura se convierte en una injusticia?
3. Las políticas de la necesidad - El sentido de la injusticia
1. El sentido democrático de la injusticia
2. La voz de las víctimas: «¡Venganza!»
3. La justicia pública y sus descontentos
4. ¿Justicia primaria?
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