El género humano es por sí mismo, y no en virtud de otro, sólo si gobierna un Monarca, pues sólo entonces pueden rectificarse los regímenes políticos desviados —es decir, las democracias, las oligarquías y las tiranías—, que lo someten a servidumbre como podremos observar si recorremos el mundo y vemos que gobiernan reyes, aristócratas, a quienes llamamos «los nobles», y pueblos celadores de la libertad. Porque siendo el Monarca quien más ama a los hombres, como ya se ha dicho, quiere que todos lleguen a ser buenos, cosa que no puede darse con gobernantes inmorales. Por eso dice el Filósofo en su Política que «un hombre bueno en un régimen político malo es un mal ciudadano, pero en un régimen político recto se identifican el hombre bueno y el buen ciudadano». Estos regímenes políticos rectos fomentan con rectitud la libertad, es decir, el que los hombres vivan por sí mismos.
ESTUDIO PRELIMINAR
por Laureano Robles Caicedo y Luis Frayle Delgado
Dante, al escribir la Monarquía, quiere contribuir a erradicar la anarquía imperante de su época. No se sabe con certeza la fecha en que está compuesta; pues, mientras White la sitúa antes incluso de 1300, Steiner entre 1300 y 1303 y Traversi en 1306, otros, como C. Foligno y Boccace lo hacen hacia 1313. Es muy probable que Dante se moviera a escribirla ante la bajada de Enrique VII de Luxemburgo a Italia, lo que tuvo lugar en 1310. Por otro lado, el 29 de junio de 1312 fue coronado emperador, aunque moriría al año siguiente, 24 de agosto de 1313, tras haber asediado y cercado inútilmente con anterioridad a la ciudad de Florencia. Tal vez por eso., y en relación con todo ello, Dante sueñe con un orden social que establezca la paz universal. El tono de la obra es netamente gibelino, pero su estancia en Florencia y el pensamiento de aquella época fueron más bien güelfos, aunque militase en el partido «liberal». Cronológicamente, hoy viene situándose su composición después del tratado De vulggari eloquentia y antes del Paradiso; entre la segunda y tercera parte de La divina comedia, por tanto.
El pensamiento que en ella se nos da no corresponde a un período de juventud e inmadurez, sino más bien a una etapa de plenitud y de experiencia adquirida; escrita, en consecuencia, en un período de calma y de reflexión tras largos años de lucha y de militancia política.
LA DONATIO CONSTANTINI
Esta militancia política nos lleva de inmediato a situar a Dante como un defensor a ultranza de la separación entre Iglesia y Estado, por utilizar un término moderno. En Monarquía (III, 10), Dante se hace eco de la donatio Constantini, al escribir:
la Iglesia no podía aceptar donaciones, aunque Constantino de suyo hubiera podido hacérselas;-ese hecho no era posible por la incapacidad del paciente. Es evidente, pues, que ni la Iglesia hubiera podido recibir a título de propiedad, ni el Emperador conferir a título de enajenación. Podía, sí, el Emperador poner bajo el patrocinio de la Iglesia su patrimonio y otras cosas, manteniendo siempre su dominio último, cuya unidad no permite división. Podía el Vicario de Dios recibir algo no como propietario, sino como dispensador de las rentas en favor de la Iglesia y de los pobres de Cristo, cosa que sabemos hicieron los Apóstoles.
Para Dante, sin duda, la intención de Constantino fue buena, pero el acto, al realizarlo, malo: «O navicella mia, com’mal carca!».
Constantino, al trasladar la sede del imperio a Bizancio para ceder Roma al Papa, trajo consigo la «destrucción» del mundo, convirtiendo al Papa en señor temporal. En otras palabras: su acción no fue lícita. El Emperador no tenía derecho a despojarse de lo que era su deber: «a nadie le es lícito hacer, en virtud del oficio a él conferido, cosas contrarias al mismo».
En III, 1, se plantea Dante la cuestión siguiente: La autoridad del Emperador ¿le viene conferida inmediatamente de Dios o, por el contrario, le es dada mediatamente a través del Papa? texto éste que hemos de leer en relación con otro del Convivio (IV, 4, 1), en donde había escrito que el fundamento radical de la majestad imperial no era otro que la necesidad de una civilización humana. No perdamos de vista que, cuando Dante habla de «autoridad imperial», del Emperador del mundo, está pensando en una unidad mundial, especie de Estados Unidos del mundo gobernados por un Emperador.
La cuestión, así planteada, es la clave del tratado; cuestión que permitirá ver en Dante a un precursor de la modernidad. Frente a güelfos y teócratas, defensores a ultranza de la superioridad de la autoridad papal sobre la civil o regia, Dante va a colocarla en una situación de igualdad. Una y otra corren paralelas y son recibidas directamente de Dios, sin pasar por intermediarios.
Dante es consciente de la tesis que defiende y sabe que se enfrenta a tres posibles adversarios o contradictores de la misma: en primer lugar, al Papa y seguidores suyos, defensores celosos de la teocracia (zelo fortase clavium); en segundo lugar, a cuantos por intereses personales defienden su tesis contraria; y, finalmente, a los decretalistas, o defensores legales de lo establecido, e ignorantes de la verdadera filosofía y ciencia teológica. Por la carta a los cardenales italianos sabemos por qué a Dante no le caen bien los juristas, preocupados sólo por los censos y beneficios, y no por conocer, amar y servir a Dios.
Cuando Dante escribe su texto de la Monarquía pensaba, sin duda, en personas concretas, contemporáneos suyos, defensores de tesis opuestas a las suyas. Hay, por tanto, en el texto de Dante mucho de falacia, de mero sofisma, de retórica vana y de escolástica meramente académica pero sin contenido formal. Argumentos racionales, textos bíblicos y simbolismos o imágenes comúnmente aceptadas y utilizadas en la época se mezclan entre sí para construir el texto final.
La cuestión presente, que será objeto de nuestra investigación, se encuentra entre dos grandes luminares; a saber: el romano Pontífice y el Príncipe romano [III, 1].
Este paralelismo establecido de los dos poderes, espiritual y temporal, con el Sol y la Luna, lo llevará Dante hasta las últimas consecuencias, dentro siempre de las reglas de la lógica y del silogismo, y así escribe:
Por eso el argumento pecaba en cuanto a la forma porque el predicado de la conclusión no estaba en el extremo de la mayor, como se ve claramente.
Y más adelante:
Silogizan así: «Dios es señor de lo espiritual y de lo temporal; el Sumo Pontífice es vicario de Dios; luego es señor de lo espiritual y de lo temporal.» Aunque las dos proposiciones son verdaderas, el término medio cambia y, por tanto, el argumento tiene cuatro patas, con lo cual no se observa la forma silogística, como se ve claramente por los tratados del silogismo en general.
Y cuando escribe:
Aducen también aquel texto de Lucas en que Pedro dijo a Cristo: «Aquí hay dos espadas», y afirman que por estas dos espadas hay que entender los dos regímenes antes mencionados, que Pedro dijo estaban donde él estaba, es decir, junto a sí; y arguyen de aquí que aquellos dos regímenes, según la autoridad, residen en el sucesor de Pedro.
TEORÍA DEL IMPERIUM MUNDI
Hace años, Étienne Gilson publicó una obra maestra, aún no superada, sobre el pensamiento filosófico de Dante. Quien desee conocer el pensamiento de éste tendrá que acudir sin remedio a ella. No es cuestión de repetir aquí lo sabido, ni de resumirla. El pensamiento filosófico de Dante está disperso a lo largo de La divina comedia y del Convito o Convivio, obra inacabada, en la que intentó una formulación sistemática y que, de haberla acabado, hubiera sido una Summa o enciclopedia del saber medieval.
Aquí nos vamos a ceñir al pensamiento político, del que nos dio un primer esbozo en algunos capítulos del libro IV del Convivio, pero sobre todo en su tratado latino Monarquía, así como en las llamadas Epístolas políticas, especialmente en las V, VI, VII y XI, dirigidas a los príncipes, senadores y pueblos de Italia, a los florentinos, a Enrique VII y a los cardenales italianos.
La lectura del texto de Monarquía choca con el de La divina comedia. En éste Dante está jugando continuamente de forma alegórica con nombres de reyes y pontífices, de ciudades y naciones. Símbolos, alegorías y nombres concretos se yuxtaponen a la hora de exponer su pensamiento. Aquí, en Monarquía, las ideas terminan exponiéndose de forma más nítida y escueta; en ocasiones, hasta con cierta rigidez académica.
Dentro de un esquema tomista la sociedad es un reflejo de la naturaleza. El orden, la armonía, es su base. Los astros no van por ahí trazando líneas caprichosas en los espacios infinitos del universo. Todo está sometido a unas leyes matemáticas fijas y estables, establecidas, ¡claro está!, por la providencia divina. Cada ser o cada cosa ocupa un lugar en el espacio y desempeña el papel que la providencia le ha dado. A imitación de este orden universal, de esta armonía cósmica, se estructura y organiza la sociedad humana.
La humanidad en su conjunto es un todo con relación a ciertas partes y es una parte con relación a un todo. Es un todo con relación a los reinos particulares y a los pueblos, como se demuestra por lo dicho anteriormente; y es una parte con relación a todo el universo. Esto es evidente por sí mismo.
Microcosmos y macrocosmos, el todo y las partes; éstas son por aquél y el todo las hace a ellas, en virtud de un principio ordenador, o principio de unidad. Dios, monarca de la creación. De todo ello concluirá Dante, a semejanza de lo dicho, la necesidad de la Monarquía para que el mundo esté siempre bien ordenado.
La filosofía y teología medievales están montadas siempre sobre la base de una metáfora, de la alegoría, de la imagen y del simbolismo. Todo es metáfora, imagen y símbolo. No asumido el andamiaje, el edificio queda inconcluso.
La sociedad humana es a su vez un todo, fruto de la suma de sus partes. Domus, vicus, civitas, regnum, temporalis monarchia (casa o familia, aldea o vecindad, ciudad, reino y «monarquía temporal») son las diversas partes que constituyen ese todo que llamamos sociedad humana, gobernada y regida por un solo «Monarca» o «Emperador» para el bien del mundo.
En el Paradiso (VIII, 115-117) Dante mantiene un diálogo con Carlos Martel en el que éste le pregunta si sería peor para el hombre no ser ciudadano; a lo que contesta que sí, y que esto no requiere prueba, por tratarse de algo evidente.
Es posible que la idea la tomara Dante de su maestro en Florencia, Remigio de Girolami, desarrollada por éste en su Tractatus de bono communi, en donde llegó incluso a escribir que el ciudadano debe amar su ciudad más que a sí mismo, porque sólo en ella se desarrolla su vida y actividad posibles. Sin ella, sin la ciudad, el hombre o es un superhombre, capaz de vivir por sí solo, como Juan el Bautista, o es una bestia, animal en sentido pleno.
Al no ser el hombre un animal gregario, sino ser libre dotado de la capacidad de pensar y de querer, que tiene la necesidad de vivir en compañía o sociabilidad con los demás de su misma especie, ello le lleva, para mejor poder convivir con ellos, a asumir una serie de reglas de juego para vivir mejor el conjunto de la colectividad. De aquí resulta que la monarquía universal no sea para Dante una fórmula política más, entre los múltiples sistemas políticos conocidos, sino, por el contrario, la fórmula política por antonomasia, como escribe al principio del tratado:
la Monarquía temporal, llamada también Imperio, es aquel principado único que está sobre todos los demás en el tiempo o en las cosas medidas por el tiempo.
Sólo ella puede garantizar la paz universal del mundo, fin último al que debe tender todo sistema político. Y el mando o gobierno de un solo Emperador será a su vez el óptimo, porque nada tiene que apetecer de los demás.
DANTE Y LA ESCOLÁSTICA
Monarquía no es un tratado político propiamente hablando; en primer lugar, porque Dante, su autor, no fue un jurista; en segundo lugar, porque, aun cuando su autor hable de derecho y de justicia, lo hace como lo haría un teólogo escolástico. Todo en él gira en función de la idea que quiere sostener; en este caso su idea de Imperio y, por tanto, en función de ella expone todo lo demás, comenzando por su propia idea de derecho, tal como la desarrolla cuando escribe:
Por lo demás, todo el que busca el bien de la república, busca el derecho como fin. Lo afirmado se demuestra del siguiente modo: el derecho es una proporción real y personal de un hombre a otro hombre, que, si es guardada por éstos, preserva a la sociedad y, si no lo es, la corrompe. Porque la definición de Los Digestos no dice cuál es la esencia del derecho, sino que lo describe por la manera de ser aplicado. Por tanto, si ésta nuestra definición comprende con acierto qué es el derecho y por qué es tal, y siendo el fin de la sociedad el bien común de todos sus miembros, necesariamente el fin de cualquier derecho es el bien común; y es imposible, a su vez, que exista ningún derecho que no se proponga el bien común. Por lo cual Tulio, en el libro I de la Retórica, dijo: «las leyes siempre han de ser interpretadas en beneficio de la república». Pues, si las leyes no se orientan directamente al bien común de los que están sometidos a ellas, serán leyes sólo de nombre, pero no de hecho, ya que es necesario que las leyes unan a los hombres entre sí para la utilidad común.
Todo ello no es sino una argumentación adicional para justificar su idea de Imperio. De ahí el que a continuación escriba:
Queda claro, por consiguiente, que el que busca el bien común, busca el fin propio del derecho. Por tanto, si los romanos se propusieron el bien de la república, será verdad decir que se propusieron el fin del derecho.
Que el pueblo romano pretendiera el bien común, sometiendo el orbe de la tierra, lo declararon sus gestas, en las que, eliminada toda ambición, que es siempre enemiga del bien común, y amando la paz universal en libertad, aquel santo, piadoso y glorioso pueblo, parece haberse olvidado de su propio provecho para preocuparse del bienestar público del género humano. Por eso se ha escrito acertadamente: «El Imperio romano nace de la fuente de la piedad».
Texto éste de un candor sin nombre con el que Dante pasa por alto todos los errores cometidos por Roma, con tal de sostener su tesis sobre la necesidad de restaurar una Monarquía universal en la que a fortiori el Emperador será el óptimo de los gobernantes, al no tener nada que apetecer de los demás. Hay en Dante una mezcla de idealismo y de dialéctica escolástica, que terminan situándole en un estado utópico y angelical.
El Derecho romano y el Imperio son para Dante la solución de todos los males por los que pasa su pueblo, Florencia, sumido en la anarquía, en la incertidumbre y en el desasosiego. ¿Hay en Monarquía un apoyo directo a la política expansionista de Enrique VII de Luxemburgo? Al margen de ello y en último término, por más argumentos que dé, las razones aducidas a lo largo del tratado terminan siendo escolásticas, teológicas en sentido plano. Si el Imperio romano —«quella Roma onde Cristo é romano»— no fuera legítimo, naciendo Cristo en él, como nació, Dios habría favorecido algo injusto. Comoquiera que lo segundo es falso, la proposición primera ha de ser la contraria.
Digo, pues, que si el Imperio romano no fue conforme a Derecho, Cristo, al nacer, aceptó la injusticia. La conclusión es falsa, luego la contradictoria del antecedente es verdadera. Las contradictorias se infieren entre sí en sentido contrario.
Teología, dialéctica, escolástica aprendida en los claustros de Santa María Novella están impregnando los textos de Dante.
La lectura de Monarquía, para su mejor comprensión, nos lleva constantemente a La divina comedia; no porque esté remitiendo a ella, sino porque allí encontramos las claves de muchas ideas. Así, por ejemplo, en el Canto X de el Paraíso encontramos este texto significativo:
Yo fui de los corderos de la santa grey que Domingo conduce por un camino por el que adelanta mucho el que no se extravía. Este que se halla más próximo a mi derecha fue mi hermano y maestro, y es Alberto de Colonia, y yo, Tomás de Aquino. Si quieres tener noticia cierta de los demás, sigue con la vista lo que te indico con las palabras dando la vuelta por este santo círculo. Aquel otro resplandor brota de la sonrisa de Graciano, que a uno y otro derecho sirvió de tal modo que goza del paraíso. El otro que, junto a él, adorna nuestro coro, fue Pedro, que, como la viuda pobre, ofreció a la santa Iglesia su caudal.
Graciano es colocado por Dante en el Paraíso por ser el fundador del Derecho canónico; el maestro que buscó conciliar la ley con la moralidad interior, la conciencia con el fuero. Idea ésta con la que Dante comulga en plenitud. Si algo le saca de quicio es la inautenticidad, la falta de ética y la inmoralidad públicas.
Al escribir ahora su tratado, con plena conciencia de la tesis que él defiende, llega a escribir:
Tres tipos de hombre, sobre todo, se oponen a la verdad que aquí se busca. El Sumo Pontífice, vicario de nuestro Señor Jesucristo y sucesor de Pedro, a quien no debemos lo que debemos a Cristo, pero sí lo que debemos a Pedro, quizá por el celo de las llaves; y también otros pastores de la grey cristiana, y otros que son movidos, creo yo, sólo por el celo de la madre Iglesia, contradicen la verdad que voy a demostrar, quizás por celo, como he dicho, no por soberbia.
Hay otros, en cambio, cuya obstinada avaricia ha extinguido en ellos la luz de la razón y que, habiendo nacido del diablo, se llaman hijos de la Iglesia, no sólo levantan polémica en esta cuestión, sino que, aborreciendo el nombre del sacratísimo príncipe, negarían con desvergüenza los principios no sólo de las anteriores cuestiones, sino también los de ésta.
Hay otros, en tercer lugar, llamados decretalistas, que, ignorantes y vacíos de teología y de filosofía y apoyándose solamente en sus Decretales, las que, por otra parte, considero venerables, y confiando, creo yo, en su predominio, derogan el Imperio […].
Hay en el texto, como puede verse, una animadversión a los decretalistas que no oculta y que le producen indignación y a la vez desprecio. En lugar de enseñar y practicar el Evangelio, el estudio de las Decretales se ha convertido en instrumento de cupiditas. Los antiguos Padres de la Iglesia no buscaron el Speculum de Inocencio, ni el Hostiense. «Cur non? Illi Deum querebant ut finem et optimum; isti census et beneficia consecuntur», especialmente el defunctus Antistes (Bonifacio VIII), «lo principe de’novi Farisei»; seductor de la Iglesia; usurpador de la Sede Apostólica; destructor de Florencia; simoníaco; quien en lugar de llevar la guerra a los infieles, este gran prete a cuí mal prenda, la ha llevado a los cristianos, avendo guerra presso a Laterano, prometiendo las indulgencias de la Cruzada a quienes le ayudasen contra los colonneses.
Si Bonifacio VIII es sistemáticamente anatematizado por Dante, lo es por su exclusiva ciencia jurídica y por la soberbia de su persona, que le llevaron a reclamar Toscana ad jus et proprietatem Ecclesiae.
DANTE Y TOMÁS DE AQUINO
La lectura de los textos de Dante permite constatar en él la yuxtaposición de dos culturas: la formación clásica, por un lado, y la escolástica, por otro. Monarquía es todo un alarde de erudición y de lectura de textos clásicos, que Dante va aduciendo con destreza y maestría en favor de las tesis que pretende defender; textos que vemos utilizar con profusión en el Libro II.
Por lo que respecta al fondo doctrinal de los textos, Dante da prueba de una formación escolástica que se mueve entre el tomismo naciente y ciertos rasgos averroístas. Los conocimientos lógicos que posee demuestran haberlos aprendido en Pedro Hispano, cuyas Summulae logicales son profusamente citadas y utilizadas a lo largo del escrito. Pero es, sobre todo, Tomás de Aquino quien le sirve para dar cobertura a las tesis capitales, tales como los conceptos de pecado original, milagro, derecho y justicia, ley en general y bien común, ley natural, y noción y aplicación de los conceptos de agente y paciente.
Dante, sin embargo, no es un seguidor a ultranza de Tomás de Aquino. Su maestro, Remigio de Girolami, prior que fuera del convento de Santa María Novella (entre 1314 y 1319, fecha de su muerte), marcó en Dante su impronta, especialmente a través de sus Tractatus de bono pacis y Tractatus de justitia, como lo han puesto de manifiesto los estudios de Ch. T. Davis, St. Orlandi y A. Samaritani. Cuando en Monarquía nos habla de la necesidad de la paz, a la hora de justificar su tesis, Dante viene a decirnos que el género humano, como tal, tiene un fin propio y, por ende, una operación propia que ni el individuo ni comunidad alguna son capaces de alcanzar por sí mismos. La determinación de ese fin y esta operación resulta del análisis de la naturaleza humana y los supuestos de su perfección. Al llegar aquí, Dante se deja influir por Averroes y no por Tomás de Aquino.
En síntesis: sólo la humanidad, en cuanto tal, puede asegurar a los hombres la felicidad más completa que pueda alcanzarse en la tierra; lo que no es posible sin la paz, conditio sine qua non para conseguir aquélla. De donde se concluye que la «paz universal» es el mejor medio para nuestra felicidad. Paz, a su vez, imposible de obtener sin un poder único que la garantice. De ahí que el orden del mundo requiera y exija la existencia de una monarquía universal o Imperio.
Tomás de Aquino, en cambio, cuando habla del entendimiento viene a decir que no se trata de que haya dos clases de entendimientos en el hombre, sino uno solo con dos actitudes distintas: el entendimiento activo o agente, dando luz, discurriendo, creando, y el entendimiento pasivo en actitud de asimilar, captar, percibir y dejarse influir.
Que Dante está más cerca de Tomás de Aquino que de Graciano puede constatarse a propósito de la teoría de la mutatio legum. En la Summa había escrito que la razón de la ley es que sea justa y recta, y si lo es así semper debet esse lex. Pero, frente a Graciano, Tomás de Aquino puntualizará que la rectitud de la ley se dice en función de la utilidad común, que no siempre tiene por qué ser la misma cosa. De ahí la necesidad de la mutatio legum; lo que puede suceder por dos razones: o por una mejor visión de lo que es justo, ya que la mente humana es progresiva, aunque lenta, capaz de hallar más claridad en las cosas, en lo justo, o por alteraciones reales, pues también la ley está condicionada por las circunstancias sociales, imperativos de acontecimientos nuevos que hacen necesaria y oportuna su alteración o mutatio. Sólo la eternidad es uniformit as, se comporta semper eodem modo. Todo lo demás está sometido al vaivén de los tiempos, al cambio.
Para Graciano, en cambio, la mutatio legum es algo blasfemo e irreverente.
De aquí que, admitiendo la posibilidad de la mutatio legum, Dante se muestre cauto y acepte con reservas la tesis de Tomás de Aquino. Por ello escribe en el Convivio:
Porque es necesario hablar y obrar en una edad de distinta manera que en otra, pues hay costumbres que son oportunas y laudables en una edad e inconvenientes y reprochables en otra, como más adelante, en el tratado cuarto de este libro, se mostrará con razones especiales. Compuse aquella obra [Vida nueva] cuando ya comenzaba mi juventud; en ésta [Convivio] hablo pasada ya la juventud.
Cuando así escribe, Dante está más cerca de San Buenaventura y del espíritu franciscano, que de Tomás de Aquino. El orden jurídico no se consigue sólo con el establecimiento de la ley, de la justicia y de la rectitud en el obrar. Hay que eliminar también el desorden, la injusticia, el odio, las rencillas, las animosidades, y erradicar en definitiva el mal. La principal tarea del Emperador, en el plano político, es eliminar las politicae obliquae, causantes del mal que se da en la sociedad. San Buenaventura había escrito que eran cuatro los frutos de la justicia: obrar el bien, huir del mal, temer lo próspero y sufrir lo adverso. Y, a propósito del segundo de ellos, escribe:
De la segunda consideración nace el fruto de la justicia, esto es, huir del mal, quiere decirse por los rigurosos juicios; dice el Eclesiástico: «No siembres maldades en surcos de injusticia, y no tendrás que segarlas multiplicadas». Como que nadie quiere segar cizaña o mala hierba, porque, según se dice en el Deuteronomio, «a medida del delito será también el número de azotes». La consideración de los juicios hace, pues, huir del mal».
Aquí, en el Derecho, tendríamos que aplicar también aquello que dijo Ortega a propósito de la filosofía, cuando afirmó que ésta se desarrolla no sólo en virtud de las verdades encontradas, sino también de los errores cometidos, o que hemos tenido que superar las generaciones que hemos venido más tarde, para no volver a caer en ellos o a repetirlos. También el Derecho crece con sus errores. La vida humana está en un continuo cambio, en evolución permanente, que obliga al Derecho a tener que ajustarse a los tiempos; a corregir las leyes y normas de convivencia cívica para que ésta sea posible entre los ciudadanos. En último término, lo que pretende el Derecho es también corregir los errores, eliminar el desorden en la sociedad y no sólo establecer la virtud de la justicia.
En el cielo de la escolástica, además de Tomás de Aquino y de Alberto Magno, Dante colocó también a Hugo de San Víctor, Pedro Hispano, Pedro Lombardo, Juan Crisóstomo, Anselmo de Canterbury, Rabano Mauro, San Buenaventura de Bagnoreggio y a Joaquín de Celico (de Fiore), el calabrés, comentador del Apocalipsis, di spirito profetico dotato.
A pesar del influjo que Tomás de Aquino ejerce sobre Dante, hay en éste una tesis radicalmente opuesta que les sitúa en posiciones políticas divergentes. Se trata de la teoría o concepción jurídica del poder civil. Tomás de Aquino fue siempre un teócrata y, posiblemente, el mejor teórico de la teocracia. Toda autoridad, para él, viene de Dios, transmitida por Cristo a Pedro y de éste a sus Vicarios, sucesores suyos en la Sede de Roma, a quienes deben obediencia los reyes del mundo, como súbditos de la Iglesia y ante quienes deben inclinar su cabeza como si obedecieran al mismo Cristo. En su opúsculo Contra errores Graecorum, sirviéndose de la autoridad del Pseudo-Cirilo, del que cita Liber Thesaurorum, escribe así:
Cui [Petrol omnes jure divino caput inclinant et primates mundi tanquam ipsi domino Jesu obediunt.
Y en el De regno, donde sintetizó su pensamiento político, dejó escritas estas elocuentes palabras:
[…] Summo Sacerdoti, successori Petri, Christi vicario, Romano Pontifici, cui omnes reges populi christiani oportet esse subditos, sicut ipsi Domini nostro Jesu Christo.
En síntesis: al Papa, sucesor de Pedro, Vicario de Cristo, le deben obediencia todos los reyes de la cristiandad, como él se la debe a Jesucristo.
Cuando así habla, Tomás de Aquino se sitúa políticamente en un mundo sacralizado en el que todo parte de la Iglesia y queda en ella, como guía, tutora y garante de las instituciones políticas. Aún no han llegado los movimientos secularizados y laicizantes de la sociedad. Aunque Tomás de Aquino utiliza en sus textos los términos imperium e imperator, lo hace como mera referencia histórica al pasado, no con referencia y contenido político a un sistema de gobierno político existente o posible. Lo que hay en sus días, dando forma de gobierno concreto, son reyes, duques, marqueses (él mismo pertenece a una de las familias más nobles de Italia); son formas particulares, concretas y singulares que rigen, gobiernan y poseen una parcela limitada dentro del mundo, sin una autoridad civil superior a ellos distinta del Papa, cabeza de la Iglesia. Tomás de Aquino, como eclesiástico en primer lugar y como teórico político luego, no puede imaginarse una Iglesia sin Papa, pero sí un mundo sin Emperador. Es, si se quiere, gibelino por herencia familiar, pero güelfo como eclesiástico que debe obediencia al Papa.
Dante, en cambio, cristiano al fin y al cabo, cree en una Iglesia, en un mundo religioso bajo la obediencia de una cabeza, el Papa, que lo gobierna espiritualmente, pero no precisamente en el orden político. El mundo en el que Dante vive ha comenzado a laicizarse. La separación entre Iglesia y Estado se ha puesto en marcha a raíz de las luchas establecidas entre Felipe el Hermoso, rey de Francia, y Bonifacio VIII. Dante, aunque cristiano bautizado y siervo de la Iglesia, a la que debe obediencia en virtud de la fe religiosa que tiene, no se siente súbdito de ella en cuanto ciudadano. En lo político se proclama libre, emancipado de la Iglesia y de la obediencia al Papa.
Para Dante hay dos poderes totalmente iguales: el temporal y el espiritual; ambos, amados de Dios. Con anterioridad a la Iglesia existió de hecho el Impero romano como poder legítimo y querido por Dios para el bien de los hombres. Dante, como creyente, admite que toda autoridad viene de Dios; pero ¿acaso, se pregunta, toda autoridad depende inmediatamente de Dios, del Vicario de Dios, esto es, del sucesor de Pedro? He aquí el tema central con el que comienza el libro III de Monarquía.
La tesis de Dante, en abierta oposición a la de Tomás de Aquino, la hallamos en III, 3:
Summus namque Pontifex, Domini nostri Jesu Christi vicarius et Petri sucessor, cui non quicquid Christo sed quicquid Petro debemus.
Para Dante, por tanto, el Papa no recibió de Dios el doble poder de las llaves de que habla Bonifacio VIII en su Bula Unam Sanctam. Que Cristo haya tenido el doble poder espiritual y temporal es cuestión que Dante ni se lo plantea. Para un cristiano medieval era obvio, y si lo tuvo se lo llevó consigo a los cielos. Los Papas no lo heredaron. Sólo son sucesores de Pedro, a quienes se les debe obediencia quicquid Petro, non quicquid Christo.
Es cierto que en III, 4, Dante se hace eco de una imagen familiar esgrimida por muchos teóricos del poder, cuando escribe:
Dios hizo dos grandes luminares —uno mayor y otro menor—; uno para que alumbrase durante el día y otro para que lo hiciera durante la noche; y esto, dicho en alegoría, entienden que eran los dos regímenes, a saber, el espiritual y el temporal. Arguyen después que, así como la Luna, que es el luminar menor, no tiene luz sino en cuanto la recibe del Sol, así tampoco el reino temporal tiene autoridad, sino en cuanto la recibe del régimen espiritual.
Pero, como refutará inmediatamente, ello no quiere decir que haya una subordinación del astro menor al mayor, del Emperador al Papa (de la Luna al Sol, por seguir la imagen).
El Sol y la Luna (Papa y Emperador) son dos «grandes luminarias», creados por Dios en el cuarto día, sin que la Luna reciba su ser del Sol («quantum est ad esse, nullo modo luna dependet a sole»), y, en consecuencia, al Emperador su poder imperial no le viene del Papa, sino directamente de Dios, como la Luna fue creada por Dios, igual que lo fue el Sol. Ambas luminarias tienen su luz propia. La Luna no depende del Sol. Tiene su propio movimiento, una cierta luminosidad que le es propia (habet enim aliquam lucem ex se). Y, por tanto, el influjo que el Papa puede ejercer sobre el Emperador se reduce a la gracia que aquél puede ejercer a través de una bendición:
Lucem gratiae, quam in coelo Deus et in tersa benedictio summi Pontificis infundit illi.
Al Papa compete, pues, dirigir al género humano hacia la vida eterna siguiendo las enseñanzas de la revelación, y al Emperador buscar que éste consiga la felicidad temporal guiado por los principios de la razón y de las leyes humanas. Una vez más, los simbolismos, las alegorías y las metáforas están dando sentido a las ideas y pensamiento desarrollado.
DANTE EN EL ÍNDICE
Entre 1327 y 1334 (tal vez en 1329) Dante fue violentamente atacado por el dominico italiano Guido Vernani, de Rímini, autor de una obra que lleva por título De reprobatione Monarchiae compositae a Dante Aligherio Florentino , en la que le reprochará haber sostenido que la autoridad imperial es independiente del Papado. Tesis ésta, según el inquisidor dominico, peligrosa para la fe.
En 1329 el cardenal Bertrando di Poggetto, legado de Juan XXII en la región de Lombardía, condenaba a Dante y mandaba quemar en la hoguera su tratado, sin duda presionado por el inquisidor dominico. Boccaccio, en su Trattatello in laude di Dante, puntualizará, por otro lado, que al tal cardenal le hubiera gustado ver quemar al mismo tiempo los huesos del autor (Dante había muerto en 1321). Por cierto, en la edición príncipe de la Vita nuova, hecha en Florencia en 1576, que nos da también la Vita de Boccaccio, la narración de la condenación del cardenal Poggetto quedó suprimida.
Por su parte, el franciscano Guillermo de Sarzana escribió también un tratado De potestate summi pontificis para refutar la obra de Dante, e incluso llegan apercibirse acentos polémicos en el también franciscano Francisco de Meyrona
En 1559 se editó en Basilea el texto de Monarquía, y en 1564 figurará ya entre los libros prohibidos del Index ordenado por Pío IV, en donde permanecerá hasta finales del siglo pasado. Sin duda, como observó Gilson, lo sacaron de él cuando las circunstancias políticas habían cambiado ya tanto que las tesis defendidas antaño por la Iglesia carecían de valor y de contenido, no siendo asumidas por ninguno de los Estados modernos.
No deja de ser curioso el constatar, por otro lado, que el propio Papa León XIII haya escrito en su Encíclica Inmortale Dei del 1 de noviembre de 1835:
De donde también se consigue que el poder público por sí propio, o esencialmente considerado, no proviene sino de Dios, porque sólo Dios es el propio verdadero y Supremo Señor de las cosas, al cual todas necesariamente están sujetas y deben obedecer y servir, hasta tal punto, que todos los que tienen derecho de mandar no lo reciben de ningún otro si no es de Dios, Príncipe Sumo y Soberano de todos. No hay potestad que no parta de Dios (Rom 13, 1).
El derecho de soberanía, por otra parte, en razón de sí propio, no está necesariamente vinculado a tal o cual forma de gobierno; puédese escoger y tomar legítimamente una u otra forma política con tal que no le falte capacidad de obrar eficazmente en provecho común de todos.
Y en otro lugar de la misma Encíclica:
Por lo dicho se ve cómo Dios ha hecho copartícipes del gobierno de todo el linaje humano a dos potestades: la eclesiástica y la civil; ésta, que cuida directamente de los intereses humanos y terrenales; aquélla, de los celestiales y divinos. Ambas a dos potestades son supremas, cada una en su género; contiénense distintamente dentro de términos definidos, conforme a la naturaleza de cada cual y a su causa próxima; de lo que resulta una como doble esfera de acción, donde se circunscriben sus peculiares derechos y sendas atribuciones.
Ideas que volverá a repetir en la Encíclica Sapientiae christianae del 10 de enero de 1890:
Ciertamente, la Iglesia y la sociedad civil tienen su respectiva autoridad, por lo cual, en el arreglo de sus asuntos propios, ninguna obedece a la otra, se entiende dentro de los límites señalados por la naturaleza propia de cada una. De lo cual no se sigue de manera alguna que estén desunidas, y mucho menos en lucha.
Leídos estos textos, es como si León XIII se hubiera inspirado en Dante y asumiera como doctrina de la Iglesia los postulados y las tesis defendidas por el florentino en el tratado de Monarquía.
EDICIONES Y TRADUCCIONES CASTELLANAS DEL TEXTO
Esta actitud condenatoria del texto de Dante, por parte de la Iglesia católica, es, sin duda, la causa de la escasa difusión que tuvo en los siglos pasados. A ello habría que añadir la observación que nos hace Boccaccio en su Trattatello, donde puntualizará que la obra de Dante comenzó a ser famosa después de la excomunión en Roma de Luis de Baviera por Juan XXII; excomunión que se hizo junto con la de los espirituales franciscanos en 1324 y la elección del antipapa Nicolás V. Todo ello, sin duda, contribuyó al silencio que sobre el texto se proyectó. Silencio que no tuvo el mismo eco en otras partes, especialmente en el mundo cristiano protestante y en los círculos laicizantes.
Sabemos que Erasmo tuvo ya el propósito de hacer una edición de la obra de Dante; edición que, por cierto, no llegó a realizar. La primera edición que se hizo de Monarquía la realizó Juan Oporino, en Basilea, en octubre de 1559; mientras que en Italia no llegó a publicarse hasta 1757-1758 en Venecia, por obra de Antonio Zatta, y en España hasta 1947.
Son pocos también los manuscritos que de ella se conocen; tan sólo dieciocho; ninguno tampoco en España.
Las investigaciones llevadas a cabo por Rostagno probaron ya que el título de la obra es Monarchia y no De Monarchia; ya que su contenido no es como el de Tomás de Aquino, por ejemplo, un tratado sobre esta peculiar forma de gobierno, sino sobre un modelo universal a instaurar en el mundo que sea garantía de la paz universal.
Por lo que respecta a las ediciones castellanas del texto de Dante existe una traducción realizada por Ernesto Palacio y publicada en Buenos Aires por la Editorial Losada, en 1941. A la traducción la precede un prólogo sobre la filosofía política de Dante y sus antecedentes medievales del que fuera profesor en la Universidad de Montevideo Juan Llambías de Azevedo.
En 1947 el Instituto de Estudios Políticos, de Madrid, publicó una segunda traducción al castellano de la obra de Dante, llevada a cabo por Ángel María Pascual. La precede una introducción de P. Osvaldo Lira.
Una tercera traducción fue publicada en Madrid en 1955, por la Biblioteca de Autores Cristianos. Se trata de la primera traducción de las Obras completas de Dante, realizada por Nicolás González Ruiz, sobre la interpretación literal de Giovanni M. Bertini para La divina comedia; su texto se publicó bilingüe, mientras que el de las demás obras del poeta florentino sólo se hizo en versión castellana, llevada a cabo por José Luis Gutiérrez García, y de la que volvió a hacerse una segunda edición en 1965.
La traducción que hoy se publica está realizada sobre el texto crítico latino establecido por Pier Giorgio Ricci, editado en Verona en 1965 por Arnaldo Mondadori, con el parecer técnico de Giuseppe Billanovich, Gianfranco Contini y Eugenio Garin.
Como es normal, dado el carácter de nuestra edición, hemos prescindido de toda clase de variantes paleográficas, de todo aparato crítico, notas a pie de página, para establecer nuestras propias notas dirigidas a los lectores de lengua castellana, pero siendo fieles —creemos— al texto crítico latino que establecieron en la edición de Verona. Ello hace que nuestra traducción no corresponda a las ediciones y traducciones que otros hicieron con anterioridad.
Para mejor ayuda y orientación del lector, y para que pueda en un momento dado compulsar nuestro texto con otros, o no disponga del texto crítico que nos ha servido de base, ofrecemos aquí una tabla comparativa entre nuestra edición y las demás. […]
Cada vez que Dante cita un texto clásico o un texto bíblico hemos optado por traducir directamente el texto clásico y por reproducir la traducción castellana de la Biblia llevada a cabo por Nácar-Colunga. Si en algún momento determinado Dante cita de memoria, o reconstruye personalmente un texto concreto, nos vemos obligados a ser fieles al poeta, indicando en nota las variantes respectivas.
Se nos disculpará, así lo pedimos, si en algún pasaje la construcción de la frase castellana resulta dura, áspera y de textura poco nítida. No es lo mismo traducir que componer, o escribir en la propia lengua. Que nos perdone Cervantes, si hemos osado traicionar —por aquello de traduttore, traditore— el pensamiento de Dante. Es preferible conocer la cultura y los textos clásicos, aunque sea a través de traducciones, que ignorarlos. No comulgamos en esto con el maestro de nuestra lengua. El texto de Dante se traduce por clásico, y porque las nuevas generaciones deben conocer al intelectual que con sus ideas, a contracorriente, contribuyó a cambiar formas cerradas de pensar, abriendo ventanas para que respiremos todos aire fresco.
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